JOHDANTO.

1. Silmäys Kreikan filosofian historiaan ennen Platonia.

Vähän Aasian Ionilaiset perustivat Kreikan hengenviljelyksen. Aikana, jolloin Hellaan mantereella vielä vallitsi tapojen raakuus, älyttiin jo näissä siirtokunnissa elämää somistella ja yritettiin olokuntaa syvemmältä ymmärtää. Täällä oli Homeron sankarirunous ensin soinut, Ionian sinitaivaalle kreikkalaisen tieteen ja taiteen vienot kukat ensin silmänsä aukaisivat. Kuinka se on selitettävä?

Ensinnäkin uhkea aineellinen vauraus soi henkisille pyrinnöille tarpeellista tukea. Laajan, vilkkaan kauppaliikkeen kautta nuo merikaupungit pian vaurastuivat, niiden alukset kun viiltelivät Välimerta joka suuntaan, tuoden ja vieden tavaraa maasta maahan. Näin karttui Ionilaisille rikkautta ja valtaa; vähitellen saivat he myös sen henkisen kehityksen, että oppivat aarteitaan käyttämään sivistyksen palvelukseen.

Jos Ionilaisten kokemukset ja henkiset näköalat suuresti avartuivat noilla laajoilla matkoilla, olivat omituiset valtiolliset olot kotona myös omansa heissä kehittämään älyä ja itsetuntoa. Alkuperäistä ylimysvaltaa rupesi kansa, s.o. vaurastunut porvaristo ahdistamaan eteväin päälliköiden johdolla, jotka kyllä kaasivat aatelisvallan, mutta myös itse kansanpuolueen hartioilla kohosivat yksinvaltiaiksi. Heidän hoveissaan — miesten semmoisten kuin Thrasybulos Miletossa, Polykrates Samossa, Gelon ja Hieron Syrakusassa y.m. — suosittiin kyllä elämän sulostamista taiteilla ja opilla; mutta syrjäytetyt ylimykset yrmyilivät tyytymättöminä. Näissä puoluetaisteloissa heräsi yksilö omaa arvoansa ja oikeuttansa tajuamaan. Siitä herui taas vuolas lähde laululle, joka ei entiseen tapaan ylistellyt jumalien ja sankarien urotöitä, vaan lyriikkana eli keskellä omaa aikaa ja lauloi ilmi oman mielen tunteita, toiveita, haaveita, lausui tyytymättömyyttä oleviin oloihin. Toisaalta kuului mielten tyrskyjä tyynnyttävä sävel: "hillitse mielesi! suhta on paras", koettaen hillitä yksilöä liikoihin pyrkimästä. Tätä eetillistä mietiskelyä edustaa n.s. gnoomillinen runous, ja samaan suuntaan käyvät ne lyhyet, sattuvat elinohjeet, joita myöhemmin luultiin n.s. "seitsemän viisaan" lausumiksi.

Näin 7:nnen ja 6:nnen vs:n vaiheilla itsenäinen arvostelu heräsi käytöllisen elämän alalla. Mutta tieteisopissakin pyrkii yksilö vapautumaan yleisen katsantotavan siteistä. Alkaa syntyä itsenäinen tutkimus, tiede varsinaisessa merkityksessä.

Sitä varten oli tietovarat kartutettavat. Siihenkin nuo laajat kauppamatkat tarjosivat hyvää tilaisuutta. Itämailla tulivat Ionilaiset nähneiksi ikivanhan sivistyksen ilmiöitä ja muistomerkkejä; näitä he herkästi omaksuivat ja siirsivät kotoiseen maaperään kasvamaan. Itämailta he saivat huilun soiton ja rakennustaiteelle uusia aiheita; samoin kirjoitustaidon sekä matematiikan ja tähtitieteen ensi alkeet. Saatua tietoa kehiteltiin itsenäisesti. Niinpä jo pythagoralaisen Philolaoksen (n. 500) sanotaan opettaneen maan pallonmuotoisuutta sekä jotakin sen kiertokulun tapaista. Fysiikkaa, jopa väliinsä biologiaakin tutkittiin. Lääkeoppi, jota kauan haittasi fysikaalisten ja anatomisten tietojen puute, ei osannut antaa muuta kuin kokemusperäisiä sääntöjä. Merenkulun kautta saatiin varhain verrattain laajoja maantieteellisiä tietoja. Historia kasvoi epoksesta sekä siihen liittyvistä vanhojen sankarisukujen vaiheita esittelevistä runoista. Toisena lähteenä oli sillä kaupunkien perustamistarut.

Myöskin perityitä uskonnollisia käsitteitä alkoi tieteilevä mietiskely järkytellä ja muutella, käyden kahtia päin: joko seliteltiin jumalaistaruja luonnollisesti tai nähtiin niissä syvempi siveellinen merkitys. Epoksesta kehjennyt kosmogoninen runous (Epimenides) selitti jumalain ja mailman syntyneen, mikä mistäkin, alku-kuilusta (khaoksesta), yöstä, ilmasta y.m. Filosoofisempi suunta (Pherekydes) otaksuu kaiken syntyneen Zeuksen, Ajan ja Maan avioliitosta. Jumaluusopissa saa siveellinen puoli yhä suuremman arvon: Zeus on siveellinen mailmanvaltias, ihmissielu on ijäinen, töiden palkka maksetaan tulevassa elämässä. Vihdoin myytit selitetään aivan eetillis-allegorisesti.

Näin uskonnon mietiskely tavallaan vei suorastaan filosofian helmaan. Samaan päämäärään jouduttiin toistakin tietä. Tutkimushalu, kerran herättyään eri tieteiden aloilla, laajensi luonnollisesti piirinsä yhä avarammaksi, saadakseen siihen suljetuksi perimmäisetkin, yliaistilliset tutkittavat, olokappalten alkusyyt ja synnyt. Filosofia syntyi yhdessä liitossa luonnontiedetten ja matematiikan tai teologian kanssa, ja ensimmäiset filosoofit harjoittivat samalla näitä muitakin tieteitä.

Näin muokattiin pitkällä alustavalla työllä se maaperä, josta Kreikan filosofia alkoi 6:nnella vuosisadalla itsenäisiä oraita versoa. Ensimäiset filosoofit ovat Platonin edelläkävijöitä kahden vuosisadan kuluessa; sentähden täytyy meidän heistäkin tässä vähän puhua. He kysyvät kaikki: Mikä on ilmiöiden vaihtelevassa virrassa ijäti pysyvä perusvoima, joka pitää olokunnan koossa? Onko jotakin alkuainetta, josta mailina on sukeunut? Näihin kysymyksiin Ionian viisaat, liittyen kosmogonisten runoilijain suuntaan, vastasivat mikä mitäkin. Ensin esiintyy kolme Mileton miestä.

Thales (n. 600 e.Kr.) väitti veden olleen tuon perusaineen: tiesihän tarukin jumalain ja mailman alkuisän olleen Okeanon (valtameren), ja merestähän hänen kotikaupunkinsa sai rikkautensa, siis tavallaan elonsa ja olonsa. — Anaximandros (k. noin 545) ei pannut perusaineeksi mitään äärellistä, sikiöihinsä loppuvaa aineellista, vaan astuen rohkeasti aatteen aloille sanoi hän näkyväisen mailman siinneen näkymättömän, ijäisen äärettömän (to apeiron) helmasta. Näkyypä siinä jonkinlainen kehityslaki häämöttäneen hänelle: kylmän ja lämpimän vastakohdasta syntyi muka vesi, siitä sakeni manner, josta sitten vähitellen syntyi ensin alhaisia ja sitten yhä ylempiä kasveja ja eläimiä. — Avaximenes oletti myös äärettömän, ehkä konkreetisen perusaineen, ilman, jonka ohenemisesta syntyi tuli, sakenemisesta tuuli, pilvet, vesi, maa j.n.e.

Tässä on meidän ajanlasku-järjestyksen takia mainittava mies, joka eroten vastamainitusta oppisuunnasta, lähenee Pherekydeen kantaa ja on enemmin ehkä teoloogi kuin filosoofi, — Pythagoras Samolainen (n. 580-500). Hän puhdisti uskontoa runoilijain suosimista, jumaluutta halventavista kuvitelmista ja toimi uskonnollisena uudistajana. Vakavasti vaati hän siveellistä puhtautta ja, opettaen ihmissielun kuolemattomuutta, teroitti ihmisen vastuunalaisuutta hänen töistään. — Mestarin jälkeen säilyi hänen oppinsa "pythagoralaisen liiton" huostassa uskonnollisten (orphilaisten) salamenojen verhossa; tarkoitusperänä oli edelleen kansan kasvattaminen parempaan siveyden henkeen. — Tärkeän sijan seuran filosofiassa saivat musiikki ja numeroluvut.

Miletolainen luonnonfilosofia vaikutti muutoksen uskonnolliseen ajatustapaan, kun huomattiin että monijumaluus ja yksi perusaine eivät hyvin sopineet yhteen. Muuttunutta tieteellistä kantaa edustaa kolophonilainen Xenophanes (n. 570-470). Moittien jumalien esittämistä ihmismuotoisina, opetti hän että on vain yksi jumala, syntymätön, häviämätön, täydellinen. Mutta hän ei ole ulkopuolella ainetta, vaan on siinä, on mailman kanssa yhtä. Xenophaneen kanta on monotheistis-pantheistinen. Hän sai näin olemuksen selitetyksi; mutta miten tuo alkuvoima eli alkuolos, ollen itse muuttumaton ja liikkumaton, kykeni luomisiin, miten olemiseen sopeutuu muuttuminen eli toisentuminen, se jäi häneltä selittämättä. Kumpaakin erikseen ryhtyi kaksi seuraavaa oppisuuntaa kehittämään.

Syvämielinen, mutta vaikeasti tajuttava, "hämärä" Herakleitos (Ephesosta, k. noin 470) eitti mailmalta pysyväisen olemuksen: valuen virran tavoin ("panta rei") olokappaleet ijäti syntyvät hävitäkseen, häviävät syntyäkseen. Tuo taistelu synnyn ja häviön välillä, tuo ijäinen vaihtelo pitää kaikki yllä ja on ainoa mikä on todellista: ilman sitä olokappaleita ei olisi olemassakaan. Kun ainevaihdoksiin liittyy lämpimän ilmiöitä, olennoi Herakleitoksen mielestä tuli tuota ijäistä liikuntoa ja on tavallaan kaiken alku. Alkutulesta syntyi sakenemalla vesi, siitä maa, josta taas oheni vesi, siitä tuli. Muutokset noudattavat määrättyä järjestystä. Tässä näkyy filosofille häämöittäneen luonnonlaki, joskin vielä myytillisessä verhossa "kohtalona, oikeutena, järkenä". — Ihminen toistaa itsessään mailman vaihekulun: tuli muuttuu alempiin aineihin. Sielu on tulta, jonka maa ja vesi s.o. ruumis ottaa vangiksi. Pysyäkseen eleillä ja päästäkseen aineellisuuden siteistä — Herakleitos suosi sielunvaellusoppia — tulee sielun alati ottaa uutta ravintoa yleistulesta, mailmanjärjestä. Niinkuin tämä tapahtuu fyysillisesti hengityksen kautta, tapahtuu se ylemmällä asteella aistimusten ja ylimmällä järjen toiminnan kautta. Korkein järkevyys on alistua lain, yleisen järjestyksen alle, ylimmiten jumalallisen lain s.o. mailmanjärjestyksen alle. Lainvalta yhteiskunnassa on pyhä eikä salli joukkojen mieletöntä metelöimistä.

Ihan toisiin suuntiin käy elealainen oppikunta, jonka perustaja on Parmenides (Elean l. Velian kaupungista etelä-Italiassa, synt. noin 515). Xenophaneen uskonkappalta jumalan ja mailman samuudesta kehitti hän pelkältään metafyysilliseksi teoriaksi, jonka keskuksena on olemisen käsite. Kaikki ajatus käsittää jotain olevaista — sanoi hän — olematonta ei ajatella; samalla kun jotakin ajatellaan, kun sen olemassa-olo tajutaan, on se todellista. Oleminen on kaiken perusta, se on ajaton, ijäinen, muuttumaton, aina kaltaisensa, yksiydellinen; kaikki monuus ja moninaisuus on siitä poissa. — Parmenides koetti myös antaa aatteelliselle olennalle reaalisen sisällön. Puhdas olenta ja absoluutinen ruumiillisuus ovat muka yhtä: ei ole mitään tyhjää tilaa, kaikki on täyttä. Näin olemus on jakaumaton ja siis liikkumaton. Mutta olemus on tajullista: siis ovat jumala ja mailina, henkisyys ja ruumiillisuus yhtä. Kun kuitenkin olokunnassa näyttää olevan moninaisuus, joka liikkuu ja muuttaa muotoaan, syntyy ja häviää, selitti filosoofi sen vain olevan aistien petosta. Käsitteellinen ajatus ilmaisee totuuden — ja se kieltää kaikki liikkeet.

Parmenideen oppilas Zenon (Eleasta, noin 490-430) yritti vielä lujentaa oppia olemisen yksiydestä ja muutteettomuudesta. Hän ei kajoo empiiriseen todellisuuteen, vaan toimii pelkillä muodollisen logiikan käsitteillä ja todisteilla, koettaen keksiä ristiriitoja jokapäiväisessä luulossa olioiden monisuudesta ja muutteellisuudesta. Täten tuli hän kehitelleeksi dialektiikkaa.

Näin seisoi vastakkain kaksi oppisuuntaa, elealainen ja Herakleitoksen. Edellinen tuntee vain olemuksen semmoisenaan ja eittää monisuuden ja muutunnan; toinen tuntee synnyt ja häviöt, liittämättä niitä olemuksen lujaan pohjaan. Mutta ajatus vaatii pysyvää olemusta, ja toisaalta muutunta on eittämätön tosiasia. Kuinka näin jyrkät vastakohdat olivat keskenään sovitettavat? Seuraava suunta otti sen tehdäkseen. Se yritti muodostella olon käsitettä niin, että sen kannalta sääntömääräinen kehityskulkukin olisi ymmärrettävissä. Tätä varten tehtiin myöntymyksiä kummaltakin puolen. Toiselta puolen luovuttiin yksiydestä ja liikkumattomuudesta, pitääkseen sitä lujemmin kiinni siitä, että perusaineet eivät voi syntyä, hävitä tai muuttaa laatuansa (Empedokles, Anaxagoras, Atomistit), jolloin olioiden useammuus ja liikunto näytti riittävästi selittävän synnyt, muutokset ja häviöt; toisaalta oli luovuttava siitä Herakleitoksen yksipuolisuudesta, joka ei jättänyt muuntumisen rytmiliikunnossa sijaa millekkään olevaiselle.

Empedokles (Akragaasta, lat. Agrigentumista, s. noin 490) väitti hänkin, ettei ole mitään varsinaista syntyä ja häviötä: synty on vain alkuaineiden sekoitus, häviö sekoituksen purkaus. Itse "juuri-aineet", joita hän oletti 4: maa, vesi, ilma, tuli, eivät synny, muutu, häviä. Mikäli ne muuttelevat paikkaa ja eri suhteissa sekaantuvat keskenään, syntyy yksityisolioiden kirjava lauma. Mutta perusaineet eivät itsestään taida yhtyä sekoituksiin tai niistä eritä, vaan siihen tarvitaan liikuttaja-voima. Empedokles on ensimmäinen, joka yhdisti nuo kaksi valtavaikutinta: aineen ja voiman. Ainetta on liikuttamassa lemmen ja vihan kaksoisvoima: lempi yhdistää aineet, viha ne erottaa toisistaan. Näin Empedokleen kosmologia sai ylevän runollisen värityksen: siitä sukeuu suuri mailmandraama, kun milloin rakkaus on liittämäisillään maan ja taivaan sulosointuun, milloin viha runtelee sitä, kunnes rakkaus taas kavahtaen haudastaan liittää hajonneet osat yhteen. — Näin tiede ja runous vielä kauan kulkevat käsi kädessä.

Anaxagoras (Ionian Klazomenai'sta s. noin 500) opetti näin: mailma itse pysyy muuttumatta, ei ole syntynyt, eikä häviä; siinä tapahtuu vain aineiden yhdistykset ja erot. Mutta alkuaineita eli "olokappalten siemeniä" ei ole 4, vaan ääretön joukko, yhtä paljon kuin on olokappalten ominaisuuksiakin, jotkahan, elealaisen olokäsitteen mukaan, ovat ainaiset, pysyvät. Muutenhan ei voi selittää ilmiömailman ääreti vaihtelevia muotoja. Kaikki kappaleet ovat yhdysperäisiä ja saavat nimensä pääaineensa mukaan; mikäli ainemäärät enenevät tai vähenevät, syntyy esineissä muutoksia. Nuo substansit panee liikkeelle joku järkiaine (nous), joka järjestää ja sääntelee niiden liikunnot. Siinä asuu mieli ja tieto, ja elinvoimallaan se elävöittää elottoman ainejoukon; mutta se ei ole yliaineellinen järki, vaan itsekkin aine, jos kohta kaikista hienoin ja henkevin. — Näin koetti Anaxagoras selittää sitä luonnon elämää, jota ei voi johtaa mekaanisista liikunnoista. — Tuo "järki" loi ajan alussa mailman virittämällä khaoksen keskelle pyörteen, joka erotti toisistaan ylä- ja ala-ilman ainepiirit; pyörteen yhä kieriessä jatkuu luominen. Mutta vielä erottuaankin on aineita jäänyt toisiinsa kiinni.

Kasvit, eläimet ja ihmiset kuuluvat kyllä alempaan, pimeään, kalseaan, kosteaan, sakeaan ilmapiiriin; mutta niihin on sen verran jäänyt yläpiiristä taivaan tulta, että niihin on kehjennyt orgaanillinen elämä. Mikäli ihminen pyrkii mailmanjärjen osallisuuteen, selviää hänelle totuus, sillä aistimet eivät sitä ilmaise.

Atomistat eivät määränneet alkuaineiden lukua kappalten ominaisuuksien mukaan, vaan luulivat laatuerotusten riippuvan eri suuruuden suhteista. Teorian ensi edustaja Leukippos perustaiksen elealaiseen olo-oppiin. Hänenkin mukaan oleminen eittää synnyn, kuolon ja laadunmuutoksen: olo ja aine (ruumiillisuus) ovat yhtä. Vastoin Parmenidestä väitti hän kuitenkin, voidakseen selittää monisuuden ja liikunnon, että on olemassa tyhjä tila; täyden ja tyhjän yhtymästä on mailma syntynyt. Edelleen opetti hän Parmenideen mukaan, että oliot luonnoltaan ovat muuttumattomat ja yhtäläiset. Erilaisuudet syntyvät vain siitä, miten erikois-oliot milloinkin suhteutuvat tyhjään tilaan; ne riippuvat siitä kuinka rajaviiva käy tyhjän ja täyden välillä. Kaikki erilaatuisuus riippuu siis muodon, suuruuden ja liikunnon eroista. Oliot sinänsä ovat jakaumattomat, yhtäläiset. Ja mitä ne ovat? Tyhjässä avaruudessa häälyvä ääretön parvi pienen pieniä ainehiukeita, atomeja, joiden eri ryhmityksistä mailma kaikkine kappaleineen on syntynyt. Atomit liikkuvat itsestään, minkään voiman ulkoapäin niitä sysäämättä. Oppia nimitetään tätä nykyä atomistiikaksi, ja sen, jumalan ja hengen kieltävää, katsantotapaa luonnontiede vieläkin suuresti suosii.

5:nnen vuosisadan keskivaiheilla huomataan jonkinlainen käänne toisappäin. Ei enää ajatella luonnontakaisia ongelmia. Näytti olevan jo kyllin otaksumia; sopihan niiden pätevyyttä jo koetella eri tieteiden aloilla. Aljettiin toisiinsa sovitella eri suuntia ja valita mitä missäkin oli parasta. Etupäässä harrastettiin kuitenkin erikois-tutkiskelua, ja sitä myöten useat tieteenhaarat vähin erin erkanivat yhteisestä emostaan, filosofiasta. Ensiksi alkoi omaa tietänsä käydä matematiikka, jota Pythagoraan oppikunta aikasin olikin hellällä huolella viljellyt. Loistavasti esiintyi myös tähtitiede 4:llä ja 3:lla vs:lla, opettaen m.m. maan kierintää akselinsa ympäri. Lääketiede liikkui aluksi luonnonfilosofian kehissä, suosien jos joitakin kummia aprikoimisia ja haaveita, kunnes Hippokrates (n. 460-377) turvasi sille omintakeisen olemuksen. Tarkoilla havainnoilla hän koetti saada selville tautien luonnolliset syyt, jos tosin ei hänkään osannut välttää aikansa opillisia erehdyksiä.

* * * * *

Tieteen sisällisten vaiheiden ohessa tapahtui 5:nnen vs:n loppupuolella suuria muutoksia tieteellisen elämän ulkonaisissakin olosuhteissa. Taistelu olemuksesta, jonka Kreikan kansa kunniakkaasti oli suorittanut Persian ylivoimaa vastaan, oli korkeimmilleen kohottanut kansan kaikki voimat, samalla kuin kansallishenki varttui ja vilkastui. Henkisen elämän tuotteet tajuttiin olevan yhteistä kansallista omaisuutta; tältä vahvalta kansalliselta pohjalta versoi Hellaan etevimmät kultuuriluomat. Tiede astui ammattimiesten ahtaasta piiristä julkisuuteen, käytöllistä elämää palvelemaan, kansan katsantotapaa monessa suhteessa muuntelemaan.

Näin alkoi aikakausi, jota sattuvasti on kutsuttu valistusajaksi. Sen yleisenä tunnusmerkkinä oli vilkas opinhalu ja sivistysharrastus, joka elähytti koko kansaa. Rahvaanmieskin uteli, mitä tutkimus oli selville saanut luonnosta ja jumalista. Eikä enää tyydytty sokeasti uskomaan auktoriteetteja, Kriitillisen hengen herättyä, tahdottiin itse älytä asiat, oikeana ja totena pitää vain mitä järki hyväksyi. Tuo ylinnä vallitseva järkevyys otti tutkiakseen kaikkia inhimillisen tiedon ja toimen aloja eikä säästänyt arvostelultaan uskontoakaan ja siveellisyyttä. Ehtimän takaa kyseltiin, mikä on oikeaa ja kuinka olojen oikeastaan pitäisi olla; kiitollisia kysymän aiheita tarjosi erittäin valtio- ja siveysoppi, samalla kuin kasvatus-oppiakin ahkerasti pohdittiin. Nähtiin siveyssääntöjen, lakien ja laitosten eri aikoina ja eri kansoissa suuresti eroavan toisistaan, niin että mitä toinen kansa piti pyhänä se oli toiselle usein miltei kauhistus. Ja millä siitä seikasta selvittiin? Keksittiin erotus luontaisen ja säädännäisen (historiallisen) oikean välillä. Ainoastaan luonnollinen on järkevää — niin päätettiin ja sen perusohjeen mukaan olivat parannukset suunniteltavat. Eikä parantajoita puuttunut, jos joitakin, kullakin alalla, Alkoipa jo silloin kuulua semmoisiakin ääniä, että "orjuus pois", koska kaikki ihmiset luonnostaan ovat yhdenvertaiset (Hippias Eliiläinen, Euripides); mutta toisaalta vastattiin saman luontaisoikeuden kannalta, että luonnossa väkevämpi syö ja sortaa heikompansa, joten siis luonnon kannalta yhtä hyvin voi puolustaa kansanvaltaa kuin hirmuvaltaa. Yhteiskunnallisten vammain paranteeksi laadittiin jos joitakin ohjelmia: kukapa esm. oli rohkeampi reformaatori kuin Platon kirjoissaan?

Valistusajan merkillisimpiä ilmiöitä ja varsinaisia edustajia, jotka ohjasivat sen mielipiteitä ja pyrintöjä, joko ne mielivät hajottaa tai rakentaa, olivat sofistat. He tyydyttivät yleisön tiedonhalua, esittämällä sille helppotajuisesti tieteen tuloksia, jota varten he matkustelivat kautta koko helleeni-mailman, oleskellen etenkin sivistyksen ja valtiollisen elämän ahjossa, Athenassa.

Näiden kulkuriopettajien toimi tähtäsi etupäässä käytöllistä tarkoitusperää. Kreikassa yleinen kansanvaltainen hallitusmuoto vaati joka kansalaista osallistumaan yleisten asiain hoitoon, julkisiin keskusteluihin ja päätöksiin. Tähän hän kykeni, mikäli hänellä oli älyä sekä taitoa puheissa lausumaan ajatuksiaan. Sivistyksen kohotessa vaadittiin julkisuuteen astuvilta yhä etevämpää, yhä taiteellisempaa esitystapaa. Näin tuli kansalaisten miltei pakko erinäisellä opetuksella kehittää puhetaitoansa. Sitäkin tarvetta sofistat tyydyttivät, ruveten puhetaiteen opettajiksi. He koettivat kehitellä oppilaittensa taitoa muodolliselta puolen, harjoitellen heitä ketteriksi väittelemään ja muutenkin teroittaen heidän älyänsä, samalla kuin antoivat heille positiivisia tietoja, joilla he voisivat puheitansa mehustella. Näin sofistat, semmoiset kuin Protagoras ja Gorgias, tieteellisesti ja retoorisesti kasvattivat valtiolliseen toimintaan. Kun he ottivat suurta palkkaa opetuksestaan — josta heidän vastustajansa usein soimasivat heitä — saattoivat tavallisesti vain rikkaat ylimys-nuorukaiset ruveta heidän oppilaikseen.

Käytöllistä tarkoitusperää he myös pitivät silmällä omissa tieteellisissä töissään. He eivät itsenäisesti tutkineet luontoa ja luonnontakaisia asioita, vaan tyytyivät tarvittaessa kauniisti ja yleistajuisesti esittämään tietoviisasten ennen keksimiä oppilauseita. Sen sijaan heidän, voidakseen puheillaan uskotella ja lumota ihmisiä, tarvitsi tarkoin tutkia ihmisen sielullista puolta, tietää mielikuvitelmain synty j.n.e. Tämän ohessa oli kielimuodon viljelys heille tärkeä ja he harrastivat kaikki, mikä enemmin mikä vähemmin, kielioppia ja stilistiikkaa. Siihen liitettiin myös logiikan alkeita, josta he oppivat taidon väitellä, todistaa ja kumota.

Ja mitä sofistat ajattelivat inhimillisestä totuudentiedosta? Heidän kantansa oli, kuten aikakauden, realistisen järkeilevä. Totuuden tietoon vei heidän mielestään varmasti ainoastaan aistillinen havainto ja siihen perustuva järkipäätelmä. Protagoras esm. lähti ilmiöistä niin pitkälle kuin pääsi syiden lyytä ylöspäin perisyyhyn asti, ja tuli siten kehittäneeksi induktiivista menetelmää. Kuuluisalla lauseellaan: "ihminen on kaiken (totuuden) mitta" ei hän suinkaan tahtonut väittää kaikkea yleispätöistä totuutta olemattomaksi; — semmoinen äärimmäinen subjektiivisuus eli skeptillisyys tekisi kaiken järjestetyn ajatuksen, kaiken tieteen mahdottomaksi — mutta tiedetäänhän Protagoraan itse ahkerasti tiedettä uurastelleen useilla aloilla. Ei liene myös vaarallisempi tuo hänen väitteensä, että "joka asiasta on kaksi puhetta vastatusten", jolla myös on luultu hänen epäilleen yleispätöistä totta olevaksi: hän tahtoi kaiketi vain osottaa ihmistiedon vaillinaisuuden, miten harva käsittää asiat muuten kuin puolittain, niin että voidaan tulla näennäisesti vastakkaisiin päätelmiin.

Arveluttavammalta kuuluu jo Gorgiaan ohjelma, lausuttuna noissa kolmessa väitteessä: 1) ei ole olemassa mitään; 2) jos sitä olisikin olemassa, ei olisi mahdollista siitä saada tietoa; 3) jos siitä saisikin tiedon, ei sitä voisi kellekkään ilmaista. Oliko siis Gorgias tieto-nihilisti, vai mitä hän tarkoitti väitteillään? Tulee muistaa, että hän väittelee elealaisten olemus-oppia vastaan. Aistiperäisen tiedonsaannin kannaltaan hän tietysti tunnusti ilmiömailman (empiirisen olopiirin) olevaksi. Hän eitti vain paljaasti ajatellun oleen (das Ding an sich, nooumenon). Ehkä joutui hän siihen, nähdessään fllosoofien ristiriidassa keskenään kiistävän minkä monuutta, minkä yksiyttä olemattomaksi. Sentähden hän sanoi: jos tuota puhdasta olemaa olisikin, ei aistimme saisi siitä selvää tietoa; ei ole siltaa siirtämässä meitä niin peräti aistintakaiseen olopiiriin. Pääasiassa oli siis Gorgias Protagoraan kannalla: hän tahtoi siirtää ajatuksen mielikuvain utupiiristä todellisuuden pohjalle, jonka keskustaan hän asetti ihmisen. Tässä hän kuitenkin, samoin kuin muut sofistat, huomasi tietokeinojemme vaillinaisuuden, miten kaikki tietomme on vain relatiivista. Saavuttaakseen edes jotakin, koettivat he entistään tarkemmin määritellä käsitteitä. Sentakia Prodikos laati synonymiikan. Näin varustettuina ryhtyvät he tutkimaan ihmistä hänen eri toimissaan, jättäen sikseen puhtaasti henkiset tähystelyt, joihin jo oli kyllästytty. Tiede saa aivan käytännöllisen suunnan, käsittäen kasvatusta, retoriikkaa, valtio-oppia y.m.

Ylimalkaan sofistat siis liikkuivat varovasti eivätkä arvanneet ainakaan pitkälle astua aloille, jonne ei aistiperäinen ajattelu opastanut heitä. Siitä seuraa, että he uskonnossa olivat epäilijöitä. He myönsivät korkeintaan, että henkimailma ja jumalia mahdollisesti saattaa olla, mutta meidän on mahdoton saada varmaa tietoa. Semmoisia lauseita lie Protagoras laskenut kirjassaan "jumalista", joiden takia hän tuomittiin kuolemaan, jolloin hän, lähtien tuomiotansa pakoon, sai surullisen lopun, kun hukkui meren aaltoihin.

Mitä muuten tiedetään, olivat etevimmät sofistat elämässään siivoja ja kunniallisia ihmisiä, eikä sitä kiellä Platonkaan, vaikka hän muuten on sotikannalla heitä vastaan. Epäsiveyttä he eivät omasta puolestaan suosineet, ja jos heidän dogminsa johtopäätöksissään sisälsivätkin vaaroja siveydelle, olivat he itse oppiansa paremmat. Kun lukee Prodikoksen kauniin tarinan "Herakleesta tienhaarassa", jossa sankari hylkää hekuman ja päättää kulkea hyveen tietä, ei suinkaan saa huonoa käsitystä kirjoittajan siveydentilasta.

Ja kuitenkin sofistat jo aikaisin joutuivat pahaan huutoon, niin että heidän nimensä, alkuaan kunnioittavasti merkiten vain viisauden harrastajaa eli opettajaa, "professoria", pian tarkoitti tyhjää viisastelua, ulkokultaista vilpistelyä, totuuden vääristelyä ja kaikenmoista kataluutta tiedon asioissa. Kuinka se oli mahdollista? kysyttänee kummeksuen. Jossain määrin he kyllä itse olivat siihen syypäät ja heitä täytyy moittia samoista vioista kuin koko valistussuuntaa. Heidän aistiperäinen tiedonsaantioppinsa rajoitti tiedon mailman liian ahtaaksi, jättäen henkisen olopiirin avoimeksi subjektin mielivallalle tai epäilykselle. Jos itse eivät kieltäneetkään yleispätöistä totuutta, kohtelivat he sitä kuitenkin väliäpitämättömästi. Pian kävi niin, ettei enää vakavasti kysytty totuutta. Pääasia oli vain, että osattaisiin sujuvasti väitellä mistä teemasta tahansa sekä puolesta että vastaan. Jos joillakin puhekujeilla koetettiin saada vastustaja hämilleen ja omiin sanoihinsa solmetuksi. Täten kehittyi sofistiikasta eristiikka l. kiistelytaito. Selvä on, että tämmöinen pilanteko oli arveluttava tieteen menestymiselle, jonka juuret asuvat totuuden maassa. Miltei vielä suurempi vaara uhkasi siveyttä sofistain opista, se kun oli omansa vieroittamaan ihmisiä hengen alalta ja jalommista pyrinnöistä ja kiinnittämään heitä aineellisten etujen harrastukseen. He tosin eivät suoraan kieltäneet uskonnollisia käsitteitä ja siveellisiä totuuksia, mutta heidän innoton välinpitämättömyytensä niitä kohtaan vaikutti masentavasti, sitä enemmin kun heitä muuten ihaillen kuunneltiin. Tästä kiihtyi helposti kuulijoissa ja oppilaissa julkea uskonnon ja siveyden halveksunta. Kauan oli Kreikassa tieteellisesti harkittu siveyskäskyjen ja valtionlakien pätevyyttä, mutta vasta Perikleen aikakautena vireäksi kehjennyt yksilöismielisyys ja järkeily kyseli, ovatko nämä perusohjeet myös vapaalle ihmiselle sitovat, ja tultiinpa usein siihen päätökseen, ettei niitä tarvinnut noudattaa, elleivät ne olleet luonnonmukaisia. Yksilöis-ihminen haluineen himoineen asetettiin siis tässä oikean ja hyveen mitaksi, samoin kuin hän tiedollisuuden alalla sai määrätä totuutta aistimustensa ja jokapäiväisen ymmärryksensä mukaan. Tästä kylvöstä ilmeni pian hedelmänä siveellinen köyhyys ja irstailu elämässä ja tavoissa. Varsinkin sofistain yksityisoppilaat, nuo rikkaat ylimysnuorukaiset, jotka heiltä tahtoivat oppia taidon päästä valtaan ja mahtavuuteen, suosivat tuommoista eetillistä nihilismiä. (Kansan suuri enemmistö oli uskon ja opin asioissa enemmän vanhoillaan). Vakavammat sofistat koettivat kyllä säädännäisen (positiivisen) lain alta hakea esiin luontaisen lain ja moraalin. Niinpä Protagoras opetti, että oikeamieli ja häveliäisyys (omatunto) ovat jumalain paras lahja ihmisille; eikä Hippiaankaan lause, että "laki pakottaa ihmistä paljoon vastoin luontoa", vielä sisällä mitään moitittavaa, jos luontoa oikein käsitetään. Mutta mitä enemmän luonnolla tarkoitettiin ihmisen aistillisia viettejä, sitä enemmän tuntui laki luontoa sortavalta. Tältä kannalta vastustettiin useita olemassa olevia laitoksia valtiossa — niinpä väliin osaten oikeaankin, säätyeroa ja orjuutta — ja valistuksen julistama yksilön vapaus uhkasi hävittää kaiken auktoriteettivallan ja laillisen järjestyksen. Ensin pyyhittiin menemään uskonnolliset käsitteet — Protagoras ei sanonut tietävänsä jumalista mitään, Diagoras oli julkinen jumalankieltäjä — perässä seurasi siveyskäskyt ja valtionlait.

Tämmöistä tulosta vanhat sofistat eivät suinkaan tarkoittaneet työstänsä. He joutuivat pahaan maineeseen, osaksi syyttäkin, sittekun reaktsionin tultua valistussuunta sofistoineen kaikkineen sai tuomionsa. Mutta heillä oli vielä se paha onni, että joutuivat erään heille epäsuopean jättiläisneron kuvattaviksi, ja hänen heistä tekemänsä kuva, joka esittää heitä sangen epäedullisessa valossa, on jälkimailmalle säilynyt. Platon rakenteli suurisuuntaista ohjelmaa parantaakseen ihmiskuntaa, mutta valistusajan katsantotapa oli siinä hänen tiellänsä. Sen etevimmät edustajat, sofistat, olivat siis murskattavat, ja sodassa heitä vastaan hän ei jätä käyttämättä mitään asetta: vihaa, ivaa, pilkkaa, pilaa. Täten on heistä sukeunut irvikuva, joka tehoo sitä paremmin, kun kuva on tehty mestarinkädellä: tosipiirteitä sen verran vain, että henkilöt astuvat ilmi-elävinä esiin. Eikä muutamissa dialoogeissa enää esitetäkkään vanhoja, jo silloin manan maille menneitä sofistoja, vaan heidän nimellisinä Aristipposta ja Kyyniläisiä.

Ilahuttavampi ilmiö ja monessa kohden sofistain vastakohta on Sokrateen (469-399) suuri persoonallisuus. Hänkin seisoi valistuksen pohjalla — jonka takia vihaajansa soimasivat häntä sofistaksi —, hänkin tahtoi itsenäisesti miettiä mitä valtiossa ja uskonnossa oli perittyä tapaa, mutta uskoi lujasti yleispätöistä totuutta ja että tämä juuri sillä tien, ajattelemalla, oli löyttävissä. Uskonnollinen mieli ja ylevä siveellisyys elvytti häntä ja rakkaus totuuteen innostutti häntä sitä etsimään. Perustamatta mitään varsinaista oppikuntaa, oli hän aina valmis keskustelemaan kenen kanssa tahansa niistä asioista, joita hän harrasti. Hänen omituinen ilmiönsä, sattuvat sanansa ja sukkelat pilapuheensa tekivät hänet yleisesti tunnetuksi; varsinkin viehätti hän puoleensa sivistyneitä nuorukaisia rakastettavalla, epäitsekkäällä luonteellaan, henkevällä ja samalla yksinkertaisella olennollaan. 70:n vuotiaana tuomittiin hän kuolemaan "nuorison viettelemisestä ja uusien jumalien maahan tuomisesta". Hän kaatui sen vainon viatonna marttiirana, joka siihen aikaan sattuneen demokraatisen reaktsionin johdosta kohtasi koko valistussuuntaa.

Sokrates uskoi totuuteen päästävän älyn eli tiedon tiellä. Hyläten subjektiiviset luulot (doksai), etsi hän yleispätöistä tietoa ja luuli sen paraiten löytyvän yhteisesti etsittäissä, keskustelemalla. Ajatuksia vaihdeltaissa, toisiaan arvosteltaissa oli väärä perattava pois todesta ja totuuden määräävä järjen laki löydettävä. Tässä oli aljettava itsetuntemuksesta, tunnustettava että itsestään ei tiedä mitään. Sentähden Sokrates ensi työkseen kumosi, jopa ivankin aseella ("sokratinen ironia"), kenen väärät kuvitelmat kulloinkin, sillä totuuden etsinnälle on puolinaisen sivistyksen luuleteltu tieto pahinna esteenä; sitte johtaa hän keskustelua siihen suuntaan, että totuus dialektiikan kautta ikäänkuin itsestään syntyy (jonkatähden hän kutsuihen totuuden "kätilöksi"). Tätä varten hän menetellen induktiivisesti, kerää niitä näitä yksityistapauksia ja hakee niille laatukäsitteen, jonka alle ne alistuvat. Yleiskäsitteessä hän uskoi tavanneensa itse asian ytimen, jonka rinnalla yksilöishavainnon kuvitteet eivät päde mitään.

Tällä logiikan aseella hän nyt tarkasti elämän eri kysymyksiä, yrittäen etupäässä saada selville siveellisiä suhteita, mikä milloinkin on oikeaa ja väärää. Omituinen oli hänen uskonsa, että tämän asian perille päästään älyn opastuksella, tiedon tiellä, että tieto ja hyve on yhtä. Siinä ilmenee valistusajan järkiuskoa. Sivistyssuhteiden käytyä kierommiksi, ei monikaan enää mielestään voinut noudattaa perittyjä elämänsääntöjä: kuka enää tiesi mikä oli oikein, kun toinen neuvoi niin, toinen näin? Ainoastaan valistunut arvostelu, selvä tieto veisi perille. Tästä Sokrates kehitti peruslauseensa, sovitellen sen siveyden alalle: oikea tieto vie oikeaan tekoon, tieto löytää hyveen. Älyllinen sivistys synnyttää siveellisen kunnon; kun järki vain saa asian selville, seuraa tahto itsestään. Rikokset ja huonot tavat seuraavat vain paremman tiedon puutteesta.

Näin siis Sokrates, tuo ihmiskunnan "suurimpia silmäpuolia, erehtyi siihen omituiseen vikaan, että asetti murtoluvun totuudesta koko totuudeksi" (Gomperz). Siinä on kyllä osaltaan paljokin totta: hämärä ajatus tekee siveellisenkin tajunnan hämäräksi, "lyö siihen rikkoja, joista pahat himot ryntäävät sisään." Mutta Sokrateen lauseessa on sittekkin vain rajoitettu pätevyys. Milloin toimen tarkoitus samalla on sovussa yksilön edun kanssa, valitsee hän ne keinot, jotka vievät tarkoituksen perille, kuten elämän aineellisilla aloilla todella tapahtuukin. Siinä äly ja tahto ovat sopusoinnussa. Mutta toisin käy siveyden tehtävissä, jotka eivät lupaa ihmiselle välitöntä aineellista etua. Kuinka saattoi Sokrates tulla tuohon uskoon? Hän oletti moraalisen hyvän ja onnellisuuden samaksi: ihminen tulee onnelliseksi olemalla hyvä. Kuka ei siis tahtoisi olla hyvä ja onnellinen? Kuka tahtoisi tahallaan olla paha ja kurja s.o. onneton (kakós)? Sanain kahdamielisyys edisti siis myös käsitystä siihen suuntaan kuin Sokrates tahtoi. Kysymyksen: mikä on hyvä? vastasi hän se mikä on tarkoituksenmukaista, mikä parhaiten ihmistä hyödyttää ja tekee hänet onnelliseksi.

Sokrateen oppilaista Xenophon tuolla "hyödyllisellä" ymmärsi melkein vain jokapäiväistä hyötyä; mutta Platon selitti sen syvällisemmin olevaksi kalón kai agathón, siveellinen jalostus joka edistää sielun tosi parasta. Joka tapauksessa kuitenkin hyve ja onni tehdään samaksi: ihminen pyrkii hyväksi tullakseen onnelliseksi. Sokrateen kanta oli siis "eudaimonistinen"; samoin oli Platoninkin ja yleensä antiikin.

Sokrateen pyrintö siveellisesti uudistaa elämää tieteellä on antiikin sivistysvainiolla tuottanut sen etevimmät ilmiöt, Platonin ja Aristoteleen.

* * * * *

Sokrateen vaikutusta tuntui enemmin tai vähemmin niissä oppisuunnissa, jotka ilmestyivät hänen jälkeensä, joiden edustajia sentähden sanottiin Sokratelaisiksi. Useat heistä kallistuivat kuitenkin enemmän sofistain puolelle. Niitä erotetaan neljä eri lahkokuntaa:

1) Megaralaisen koulun perustaja Eukleides samoitti elealaisen olema-käsitteen ja sokratelaisen hyvän. Mutta eipä etiikka eikä teoreetinen tieto siitä suuresti kostunut, että ainoaksi tosiaan olevaksi säädettiin hyvä, joka pysyy yhäti tuona yhtenä kaltaisenaan, jos ihmiset sitä eri nimin mainitsevatkin, ja jos hyvekkin on vain yksi, nim. tieto, jonka eri nimityksiä muut hyveet ovat. Abstraktisesta yhdenopista aiheutui, että epäillen katseltiin kaikkia eri tietämyksiä ja yleensä suosittiin eittoperäistä suuntaa. Hedelmättömällä abstraktisuudellaan tämä koulu ei vienyt tiedettä eteenpäin, jos se kehittikin eristiikan (kiistelyn) taitoa.

2) Vielä vähäpätöisempi oli Eliläis-eretrialainen koulu (Phaidon, Menedemos), joka näkyy kehittyneen melkein edellisen tapaan.

Tärkeämpi oli Kyyniläisten ja Kyreneläisten koulu. Kumpikin kohteli välinpiteettömästi teoreetista tietoa ja harrasti filosoofista elämäntaitoa. Mutta käsittäessään ihmisen päämäärää sekä suhdetta kultuuriin erosivat ne jyrkästi toisistaan.

3) Kyynillisen koulun mestarit Antisthenes (s. noin 440) ja Diogenes (k. 323) opettivat, että elämän oikea sisältö ja määrä on hyve, joka kyllä Sokrateen mieleen on tietoakin, mutta etupäässä oikeaa toimintaa. Hyve sinänsä riittää onnellisuuteen: sen rinnalla on kaikki muu — kunnia, rikkaus, ilo, tuska, häpeä, tapa, jopa isänmaa ja perhekkin — arvotonta. Mitä vähemmin ihminen riippuu ulkonaisesta hyvästä, mitä vähemmällä hän tulee toimeen, mitä enemmän hän on oma herransa, sitä lähempänä ihannettansa, sitä onnellisempi hän on. Kyyniläiset palaavat luonnontilaan, hyläten sivistyksen etuineen haittoineen. Säädännäinen laki on viisaalle tarpeeton, jopa haitallinen. — Muuten heidän tieto-oppinsa oli aivan skeptillinen.

3:nnella ja 2:sella vs:lla ilmaantui Kyyniläisten oppi melkomäärin nuortuneena ja asultaan uudistuneena n.s. Stoan oppikunnassa (Zenon, Khrysippos y.m.), joka, harrastaen siveellistä uudistusta, ansaitsee suurinta arvoa Sokrateen oppisuunnista.

4) Kyyniläisten jörömäisen opin vastakohta on Kyreneläisten hilpeä elonviisaus. Nojautuen sofistain havainto-opin relatiivisuuteen, sanoi Aristippos aistillisen havainnon ilmaisevan meille vain omat olotilamme, ei niiden aiheina olevien esineiden laatua. Olokappaleita emme opi tuntemaan, tietomme käsittää vain oman olentomme muutteita.

Mutta Kyreneläistenkin pääkysymys on, missä ihmisen onnellisuus on. Siinä kohden katsovat he vain, miltä mikin mielessä tuntuu. He erottavat kolmenlaisia mielituntumia: suloisia, tukalia (ikäviä) ja keskivälisiä. Ainoastaan suloisia tuntumia tulee tavoitella, muita kartella. Siinä on onni ja hyve. Tämä sulotunteen tai hekuman oppi, heedonismi (hedoné — hekuma), asetti siis sekin Sokrateen tapaan ihmisen pyrinnön määräksi hyvän s.o. onnen, mutta sääsi tämän sisällöksi nautinnon, aistillisen tai henkisen hekuman. Siinäkin siis on luonto pantu yläpuolelle lakia.

Mutta voidakseen oikein nauttia, tulee myös itseään hillitä. Nauti, mutta nauti järkevästi, ettei nautinto muutu vastakohdakseen. Vielä iloja nauttiessaankin viisas hallitsee olokohtia eikä alennu niiden hallittavaksi. Hedonikko kuten kyynikkokin koettavat turvata yksilön vapautta mailmanjuoksun rinnalla, toinen kieltäymällä nautinnosta, toinen sitä mielin määrin hyväkseen käyttämällä ja hallitsemalla. Kyynikko karttaa mailmaa, hedonikko on täysi mailmantolainen, nauttii hilpein mielin aistinten ja hengen iloja, hilliten vain himojaan liikoihin menemästä. Itsekkäisyydessään hän helposti joutui halveksimaan kansalaisvelvollisuuksiaan ja isänmaata. Semmoinen oppi oli lopun enne Kreikalle.

* * * * *

Luonnontieteen edistymistä ehkäisi ajaksi se, että epäiltiin inhimillisen havaintokyvyn luotettavuutta ja tiede ylimalkaan oli joutumaisillaan käytöllisen hyödyn palvelijaksi. Toisaalta oli tieteen piiri laajennut, kun luonnontieteen (fysiikan) lisäksi oli tullut logiikka ja etiikka. Samalla alkoi tajunnalle selvetä, ettei tiede voi tyydyttää, ellei se opeta käsittämään ihmiseloa yhtenäisyydessä ulkomailman kanssa. Kun subjektiivinen puoli, kehjettyään erillään objektiivisesta, nyttemmin siihen liittoutui, varttui siitä kreikkalainen tiede suuresti ja kypsytti paraat hedelmänsä, loi laajimmat systeeminsä, edustajinaan miehet semmoiset kuin Demokritos, Platon ja Aristoteles. Ensinnä esiintyi Demokritoksen materialismi ja Platonin idealismi, jotka Aristoteles sitte sulki yhteen systeemissään. Molemmat ovat järkeistieteisiä. Protagoraan havainto-opin pohjalta palajaa Demokritos Elealaisten vanhaan ratsionalismiin, vaan Platon loi Sokrateen opista uuden elealaisuuden. Metafysiikassa vallitsee toisella fyysillinen, toisella eetillinen prinsiippi. Platonin nero viittasi tiet tulevaisuuden filosofialle.

* * * * *

Demokritos Abderalainen (460-360), muinaisajan suurin luonnontutkija, harjoitteli laajaa, monipuolista kirjailijatointa, jonka hedelmistä ei ole säilynyt kuin hajanaisia sirpaleita.

Oppinsa peruspohjan, atomistiikan, peri hän Leukippokselta. Tyhjässä avaruudessa — niin hän opetti — häälyy epälukuisa parvi pienen pienoisia ainehiukeita, atomeja, joiden yhtymistä ja eroista kaikki olokappaleet syntyvät. Kun edelliset atomistat eivät osanneet selittää kappalten laadun muunteita, selitti Demokritos ne Protagoraan havainto-opin avulla. Kappalten aistinhavaittavat ominaisuudet eivät kuulu kappaleihin itseensä, vaan syntyvät niiden liikunnoista ja seuraavat mielikuvitteiden mukana. Niillä on vain relatiivinen todellisuus; absoluutisesti todellinen on vain atomien parvi avaruudessa. Kaikki muu on vaiheiden virtaa, asuu vain mietteissämme, kuvitustavassamme ja on itsessään olematonta. Atomien liikkeistä kaikki saa alkunsa, mikäli sokea sattuma ne vie yhteen; Jumalaa, henkeä ei ole mailmassa, vaan ainoastaan konemainen luonnonpakko. Ja kuitenkin Demokritos itse ihmetteli viisasta tarkoituksenmukaisuutta elimistöjen rakenteessa! Mutta systeemi ei sallinut teologista käsitystä, järkevää hengen vallintaa luomistossa: kaikki on satunnaista atomien leikkiä! Tuon järjestyksen ja kauneuden koetti hän selittää mekaanisesti, olettamalla pyörreliikkeitä y.m. Muoto, järjestys, asema ovat vain kappalten painon, taajuuden, kovuuden vaikuttamia; muut ominaisuudet — väri, maku, lämpö y.m. — ovat jotakin mikä meistä vain näyttää niin olevan, asuvat vain aistimuksissamme, eikä itse kappaleissa.

Atomien ryhmityksistä saattaa, niin sattuessa, syntyä uusia mailmoja: atomien kieriessä kiteytyy niiden keskusta tähdeksi, jonka liike leviää yhä laajempiin piireihin, kunnes tähdet kiertelevät toisiaan ja yhteen törmätessään särkyvät syntyäkseen taas uudestaan. Näin kestää ijäti materian elämä universumissa.

Sielunelämäkin on vain atomiliikuntoja, vaikka sieluatomit ovatkin kaikkein hienoimmat, tuliset. Nähdessämme ja kuullessamme eriää esineistä niiden pienoiskuvat, jotka panevat huomio atomimme liikkeille. Näin aistimukset ovat ihan subjektiiviset, eivätkä ilmoita meille olioiden tosi olentoa. Tosi tieto saadaan vain ajattelemalla. Mutta ajatuskin on vain atomiliikettä, jonka ulkomailmasta lähtevät hienon hienot esineiden kuvat meissä virittävät. — Demokritoksen etiikka, samoin kuin hänen tieto-oppinsa juurtuu hänen sielutieteeseensä. Niinkuin mielteet ja ajatukset, niin ovat tunteet ja halutkin vain ainehiukkeiden värähdyksiä meissä. Onnellisuus on ihmisen päämäärä. Mutta huimat aistiriemut ja kiihkeät mielenliikunnot yleensä häiritsevät meissä sieluatomien tasapainoa, ainoastaan ajatustoimen vieno liikunta antaa sielulle suloisen hyvinvoinnin tunteen. Ihmisen onni on sielun rauha, jonka kuvana on tyyni meren pinta. Ei siis onni seuraa ulkonaisista eduista; aistillinen nautinto, himojen tyydytys ei sitä luo, vaan puhdas aatteellinen elämä, mielenmaltti, itsehallinto ja siitä seuraava sielun sopusointu. Näinpä materialistisen psykologian pohjalta sukeuu moraali, joka näyttää soinnahtavan Sokrateen siveysopille.

Demokritoksen maine ja merkitys himmeni pian uuden tähden ylettyä tieteen taivaalle. Platonin idealistisessa opissa liittyvät edelliseltä tieteenkehitykseltä perityt ainekset, Sokrateen perusaatteen vaikutuksen alaisina, uusiksi yhdistymiksi. Käsitteellisen tiedon näkökannalta valaa Platon vanhasta aineesta uusia, omaperäisiä sommitelmia.

2. Platonin elämä ja oppi.

Platon, Aristonin poika, syntyi Athenassa v. 427 e.Kr. [Oikea nimensä kuuluu olleen Aristokles; Platon nimen sai hän leveän rintakehänsä tähden (platys = leveä)]. Hän, ylimys aatteen mailmassa, oli myös ylhäistä sukua; saaden huolellisen kasvatuksen perehtyi hän nuoresta asti kaikkeen mitä kansansa oli luonut suurta, syvällistä ja kaunista tieteessä ja taiteessa. Erittäin viehätti häntä runous, innostuipa hän itsekkin runoilemaan; vaan toisaalta ajan vilkkaat, kuohuvat valtiolliset olot — kuluihan Platonin lapsuus Peloponnesolais-sodan myrskyissä — vetivät hänen huomionsa niihinkin. Kumpikin harrastus, niin runollinen kuin valtiollinen, ilmenee vastaisen filosofin teoksissa: edellinen loi niille taiteellisen muodon, valtiollisia kysymyksiä hän taas on tarkoin ja monin puolin pohtinut useissa kirjoissaan. Mutta muita enemmin vaikutti hänen kehitykseensä Sokrates, jonka suurta persoonallisuutta hän elävästi ihaili.

Sokrateen kuoltua oleskeli Platon jonkun aikaa matkoilla — Kyrenessä, Egyptissä, Iso-Kreikassa ja Siciliassa — tutkien elämää ja laajennellen näköpiiriänsä. Niinpä hän Italiassa tutustui Pythagoralaisiin ja pääsi heidän ystäväkseen. Saipa hän matkoillaan kokea kohtalon kovuuttakin, kun Syrakusan valtias Dionysos ensin suosi häntä, mutta sittemmin, kun Platon koetti tyrkytellä hänelle valtiollisia tuumiaan, epäillen häntä vehkeilijäksi, karkoitti hänet hovistaan ja hän joutui hengen vaaraan, jopa oli orjuuteen joutumaisillaan. Palattuansa Athenaan (v. 387) alkoi hän Akademian gymnasiossa esitellä oppiansa oppilaiden ja ystäväin yhä kasvavalle piirille. Kirjailijatoimeen näkyy hän jo aikaisemmin ryhtyneen. Sen esineenä oli ensinnä tuo Hellaassa silloin suosittu sofistiikka, jonka eri suuntia hän otti seuloakseen ja kumotakseen, samalla kuin hän sen vastakohtana puolusteli Sokrateen oppia ja alkoi tämän pohjalta kehitellä omaa suurensuuntaista järjestelmäänsä. Tätä opetustointa kesti koko hänen ikänsä; se keskeytyi vain muutamasti, kun hän lähti matkoille, toivoen jossakin saavansa valtiolliset ihanteensa toteutetuksi. Turhaan hän kuitenkin, vanhemman Dionysoksen kuoltua, koetti vaikuttaa nuorempaan: taaskin hädin päästyään hengenvaarasta, täytyi hänen heittää ne puuhat sikseen. Hän kuoli 80 vuoden ikäisenä. — Ollen helleenisen hengen etevin edustaja, kohoo Platon ihmiskunnan historiassa valtanerona, joka älynsä valolla, ajatustensa syvyydellä, aatteidensa viehätysvoimalla on toista vuosituhatta viitonnut tietä inhimilliselle käsitykselle mailmasta ja olemuksesta.

Tämmöisenä esiintyy hän kirjoissaan, jotka ovat yhtä merkilliset muodoltaan kuin sisällykseltään. Niissä on siveellinen tendenssi. Se katsanto ja elämistapa, joka kajastaa filosoofimme elon-ihanteena, esitetään milloin minkin aatteen valossa ja viedään vastakkaista ajatuskantaa vastaan taisteloon, josta se voitollisena suoriutuu. Tekijän kantaa edustaa aina Sokrates, jonka siveellistä ihannetta hän on toteuttavinaan. Vastapuolueen mielipiteillä on taas omat edustajansa. Täten syntyy dialoogi, puheenvaihtelo ja kun tämä on suoritettu runoilijan kuvausvoimalla, joka luo henkilöt eläviksi, luo kohtauksiin todellisuuden vilkasta elämää ja toimintaa, on dialoogeista sukeunut tosi-taiteellisia draamoja. Kun ne lisäksi ovat aikansa sivistyksen kukkulalla, jopa kieliasunkin ja esitystavan puolesta, ilmenee niissä tietoviisaus kauneuden viehättävässä verhossa. Ankarampaa tieteellistä systeemallisuutta vältetään; lähtien pääaineesta, mennään aatteen syitä ja lyitä eteenpäin, kunnes käsitteet on selvitelty. Ei mikään dialoogi selvitä yhtä, tarkalleen määrättyä teemaa; kaikkialla erilaisia aateaiheita, yleistiedollisia, eetillisiä, fyysillisiä ja metafyysillisiä, taiteellisesti kutoutuu toisiinsa, toisen saamatta toiselta etusijaa. Ja kun vihdoin edetään aloille, joita runoilija-filosoofi mielestään ei tahdo tai osaa käsitteiden kaavoihin sovitella, pukee hän aatteensa tarinan tai runollisen kertoelman muotoon.

Nuo keskustelmat ovat siis vain ulkonainen rakenne, jonka kehissä Platon esittää aatteitaan, pannen omat mietteensä Sokrateen suuhun. Mutta yhtä vähän kuin Platonin Sokrates kaikin puolin vastaa alkukuvaansa, yhtä vähän nämät juttelut kaikkine kiistoineen ja seikkoineen todella aina ovat tapahtuneet. Niiden aiheet lienevät useimmiten kotoisin filosoofin omasta oppisalista, hänen oppilaittensa piiristä.

Melkoinen sarja keskustelmia on säilynyt Platonin nimellisinä; joukossa
on kuitenkin epäperäisiäkin. Varmasti oikeaperäisiä ovat: Apologia,
Kriton, Protagoras, Gorgias, Kratylos, Menon, Theaitetes, Phaidros,
Symposion (juominki), Phaidon, "Valtio", Timaios sekä kaiketi myös
Philebos ja "Lait". Varmasti epäperäisiä: Alkibiades II, Anterastai,
Demodoros, Axiokhos, Epinomis, Eryxias, Hipparkhos, Kleitophon, Minos,
Sisyphos, Theages y.m. Epäilynalaisista ovat tärkeitä: Parmenides,
Sophistes ja Politikos.

Dialoogien keskinäisen järjestyssuhteen määrää luonnollisimmin historiallinen kehitys. Useimmissa huomaa kyllä pohjalla saman periaatteen, mutta monin tavoin muuntuneena, mikäli tekijän henkinen katse aikaa voittaen selveni ja laajeni, vakaumuksensa varttui ja varmeni. Nykyään jaetaan Platonin teokset, silmällä pitäen kaikkia eri seikkoja, seuraaviin ryhmiin:

1) Nuoruudenteokset, joissa Sokrateen vaikutus vielä on etupäässä määräävänä: Lysis (ystävyydestä), Lakhes (urheudesta), sekä — jos ovat oikeaperäisiä — Kharmides (mielenmaltista), Hippias nuorempi ja Alkibiades I; edelleen Apologia (Sokrateen puolustuspuhe), Kriton (lainkuuliaisuudesta) ja Euthyphron (hurskaudesta). Nämä kaikki käsittelevät suorastaan Sokrateen-omaisia aiheita tai puolustavat häntä vihollisten rynnäköiltä.

2) Kiistakirjoitukset sofistiikkaa ja ylimalkaan systeemejä vastaan, jotka olivat Platonin opin tiellä: Protagoras, Gorgias, Euthydemos, Kratylos, Menon, Theaitetes, sekä luultavasti myös Valtion I kirja. Ne ovat kaikki (paitsi Menon) riitakirjoituksia, eivätkä pyri positiivisiin tuloksiin, jos kohta jo vähinsä vilahtaa näkyviin filosoofin omankin opin alkeita. Ne todistavat järjestään sofistain oppia vääräksi ja kelvottomaksi: Protagoras tutkimalla hyveen opittavaisuutta; Gorgias arvostelemalla heidän puhetaidettansa; Euthydemos pilkkaamalla heidän väittelytapaansa; Kratylos ilkkumalla heidän kieliopillisia kokeitaan, Theaitetes kritikoimalla heidän (tai Aristippoksen) tiedonsaanti-oppiansa. Gorgias on jo muita positiivisempi, esittäen filosoofin omaa ihannetta. Ehkä se onkin ijältään muita myöhäisempi ja on ikäänkuin siltana siirtämässä seuraavaan ryhmään. Siihen liittäiksen luontevasti Valtion ensi kirja, dialoogi oikeudesta, joka sekin vastustelee sofistain liian naturalistista valtioteoriaa. Seuraavaan jaksoon viittaa Menonkin, jossa jo esitellään Platonin tieto-oppia, joskin vielä epäselvästi ja epäröiden. — Mitä muuten lienee ajateltava siitä epäedullisesta valosta, missä sofistat näissä kirjoissa esiintyvät, on siitä jo ollut puhetta.

3) Kirjoitukset opettajatoimen paraalta ajalta: Phaidros, Symposion, "Valtion" pääosa, sekä luultavasti samaan aikaan Platonin piiristä (ellei hänen omasta kädestään) lähteneet dialoogit Parmenides, Sophistes ja Politikos. Phaidros esittää tarun asussa Platonin oppia yliaistillisesta ideamailmasta; Symposion lemmenpuheineen lausuu hänen oppinsa syvimmän hengen taiteellisesti etevimmässä muodossa. "Valtiossaan" on filosoofi hyve-oppinsa pohjalle sommitellut ihannevaltion, ainoastaan vähän ottaen lukuun olevia oloja, Se on merkillinen neronluoma, mutta siinä kaipaamme periajatuksen lankaa joka liittäisi eri osat yhteen; näin ollen näkyy se syntyneen eri aikoina ja jääneen viimeistelyä vaille. Parmenides pohtii ideaoppia, pääsemättä positiivisiin tuloksiin; epäkypsä käsitystapa ja Elean koulusta otetut todistuspykälät näyttävät osottavan ettei se ole Platonin tekemä. Niinikään Politikos ja Sophistes dialoogien tekijä näkyy olleen joku Elean suuntaan kallistuva Akadeemian jäsen. Ei Ion myöskään ole platonilainen.

4) Teoksia, joissa Platon on oppiinsa ottanut pythagoralaisia aineksia s.o. teologista idealismia: Phaidon, (kuolemattomuudesta), Philebos, osa Valtiosta, Kritias ja Timaios. Ytimenä niissä on hyvän aate, jota harkitessaan filosoofi kohoo metafysiikkansa huipulle. Kritias on jonkinlainen historian filosofian luonnos, Timaios myytillinen luonnonoppi, kumpikin jäänyt keskeneräiseksi.

5) Vanhuuden tuote on Lait (nómoi).

* * * * *

Platonin oppi. Platonin filosofian keskuksena on idea- eli peruskuva-opin nerokas hengenluoma. Häntä johtaa perinnä siveellinen tarve löytää oikea hyve, ja sen hän luulee löytyvän oikean tiedon tiellä. Niinkuin Sokrates, ei Platonkaan tyytynyt ihmisten tavalliseen hyveen harrastukseen, joka noudattaen perittyä tapaa tähtää vain hyötyä, tai periaatetta vailla häälyy ihmisten vaihtelevain mielipiteiden mukaan. Vielä vähemmin häntä tyydytti sofistiikka, se kun hänestä tahtoi vain miellyttää aistillisuuden pyyteitä. Syynä ettei kumpikaan löytänyt hyvettä, oli hänestä oikean tiedon puute. Protagoras oli väittänyt, ettei yleispätöistä tietoa ole saatavissa muuta kuin aistimailmasta ja aistihavaintojen perusteella; tämän lauseen käänsi Platon niin, että juuri aistihavainto ei opasta meitä totuuden tietoon: aistimukset eivät ilmoita meille tosioletta, olokappalten olemusta itsessään. Ja kuitenkin ainoastaan tositiedon kautta päästään hyvän perille, sitä harjoittamaan, siinä elämään. Miten siis on se kallis tieto saatava, joka ei riipu mistään havainnon ja luulon sattumista?

Tuon tarkoituksen perille päästään — kuten jo Sokrates tiesi neuvoa — käsiteperäisellä tiedolla, käsitteitä kehittämällä ja selvittelemällä, s.o. dialektiikalla. Tämä keksii käsitteet ja sääntelee niiden välisuhteet, jakelemalla kaikki suvuttain ja lajittain. Siinä noudatetaan induktiivista menetelmää, jonka lisäksi keksittyjen käsitteiden pätevyyttä koetellaan, johtamalla niistä kaikki konsekvensit ja peräämällä, pitävätkö nämä yhtä tosiasiain sekä sen kanssa mitä yleisesti todeksi tunnustetaan. Lajikäsitteitä jakelemalla — joka on Platonin oma luoma — tarkastellaan erikäsitteiden välisuhteita, mikäli ne sopivat tai eivät sovi toisiinsa. Dialektiikka tähtää siis perinnä rinnastus- ja alistus-suhdetten mukaan loogillisesti säänneltyä käsitteiden systeemiä.

Nämä käsitteet antavat nyt Platonin mielestä aivan toisen tiedon olokunnasta kuin aistihavainnot: niissä ilmenee olokappalten todellinen olento, vaan aistien avulla havaitsemme ainoastaan niitä näitä vaihtelevia olokohtia, mikäli niitä tapahtumain kehittyessä ilmenee. Toisin sanoen aistimusperäinen tieto on vain suhteellinen (relatiivinen). Sitä vastoin käsiteperäinen tieto ilmaisee absoluutisen totuuden: sen objektiivisena sisältönä on idea (peruskuva), joka käsittää kaikista vaiheista riippumattoman tosi-olon. Kumpaakin tiedonsaantitapaa vastaa oma olopiirinsä: tosi-olon eli ideain piiri käsitetiedon esineenä ja suhteellisen todellisuuden piiri, syntyvine ja häviävine kappaleineen, aistihavainnon esineenä. Aatemailma on siis olemassa elealaisen koulun mielessä, vaan aistimailma esineineen viruu (Herakleitoksen) kaikkien kappalten virrassa, alati syntyen, muuttuen, häviten. Niin on kaksi mailmaa: muuttumaton olevaisuuden mailma ja olematon muuttuvaisuuden mailma, toinen järkitiedon, toinen aistitiedon esineenä; toisaalta ruumiittomat ideat, toisaalta aistintajuttavat olokappaleet. Ideat eivät ole paikallisuuden olopiirissä, vaan puhtaan ajatuksen käsitettävinä ne ovat omana järjen älyttävänä olokuntanaan (tópos noetós). Järjenomainen, älyperäinen tieto-oppi edellyttää siis puhtaasti henkisen olokunnan.

Ideoilla on alukseen tosin vain loogillinen merkitys, ne kun esittävät sukukäsitteitä, yksityis-oleiden yhteis-olentoa, mutta eivät ne siltä ole pelkkiä aatteis-oletuksia (abstraktsioneja), vaan todellisia oleita. Idea ei näet sukeu vertaavan abstrahoimisen analyytisestä toimesta, vaan sielun katsellessa eri olokappaleissa ilmenevää, niistä kajastavaa tosioletta. Ei idea itse asu ilmiömailman olokappaleissa; nämä ovat vain ideain jälki- eli varjokuvia. Sentähden aistihavainnoista ei voi löytää ideoja, ei voi niiden alta kuoria näitä esiin; ne voivat vain antaa aihetta ideoja käsittämään, mikäli niissä ilmenee ideain kaltaisuutta. Eivät ideat siis synny vain ajattelemalla; ne ovat sielun alkuperäistä omaisuutta, joka virkoo siinä eleille, kun se näkee niiden jälkikuvia aistimailmassa. Ideain tajuaminen on jälleenmuistamista. Ennen maan päälle tuloansa ihmissielu yliaistillisella silmällä näki ja ihaili ideoita ja niiden muisto herää hänessä uudelleen aina nähdessään niihin vivahtavia ilmiöitä täällä alhaalla. Suuri on kuitenkin erotus ylhäisen idean ja sen maallisen ilmiön välillä; tämän nähdessään sielu hämmentyy ja tuntee tuskaa: kaihosta syntyy hänessä ikävöivä rakkaus yliaistilliseen ideaan (éros), joka halajaa katoovaisuudesta kohoamaan aatemailman ijäistä kauneutta ihailemaan — filosoofin oikea mieliala. — Näitä yliaistillisia asioita ei voi esittää dialektiikan muodoissa; sentähden runooja-filosoofi niistä puhuessaan käyttää myytillistä esitystapaa.

Koska ideat oikeastaan ovat olennoittuja sukukäsitteitä, otaksui Platon ensiltään ideoja yhtä paljon kuin sukukäsitteitäkin, siis miltei äärettömiin asti: olihan kullakin asialla, ominaisuudella, suhteella, luonnon ja taiteen esineellä, hyvällä niinkuin pahalla, oma käsitteensä. Myöhemmissä kirjoissaan hän supistamistaan supistaa ideain lukumäärää yleisempäin ja arvokkaampain kategoriain mukaan.

Ideamailman ja ilmiömailman välillä on siis yhdenkaltaisuutta, ei samuutta olemassa. Suhde on jäljittelyä (mimesis), aistillinen olio on jälkikuva. Ideoilla yksinään on täysi todellisuus, ainekunnalla vain vähäinen määrä ja sitä enempi, mikäli aistilliset oliot ovat ideoille sukua. Näiden tosiolosta aistioliot saavat vaihetellen vähän osaa synnyn, muutunnan ja kuolon vaihekulussa. Idea tulee ja menee niissä, siitä nuo vaiheet. Phaidonissaan Platon selittää, että ainoasti ideoissa on ilmiömailman ja sen vaiheiden syy, niistä aistiolio saa ominaisuutensa.

Mutta ideat ovat noiden vaiheiden syynä ainoastaan siinä mielessä, että ne ovat tarkoitusperinä jotka ilmiöissä toteutuvat. Tälle kannalle Platonin ohjasi Anaxagoraan nous-oppi, jota hän on edelleen kehittänyt Phileboksessa ja Valtiossa; nämä esittävät olokunnan systemaatista yksiyttä ja asettavat sen johtavaksi periaatteeksi hyvän idean. Koska kaikesta on jotakin hyvää, niin kaikki alistuu hyvän aatteen alle, se on perimmäinen tarkoitus, aurinko ideain valtakunnassa, josta kaikki saa todellisuutensa ja arvonsa. Se on mailmanjärki, jumaluus. Näin ideamailma samalla on aistimailman syy ja tarkoitus. Tarkoitus on tosisyynä, jonka mukaan kaikki tapahtuu, nähköön aistihavainto siinä mitä vaikuttavia seikkoja tahansa — ne ovat vain sivusyitä. Platonin mailmankatsanto on teleologinen: hyvä määrää kaikki, sen takia myös synnyt ja muutokset tapahtuvat.

Mutta idea ei koskaan täysin toteudu aistimailmassa, ldeamailma, ihanteen eli täydellisen olennon piiri, ei saata olla syynä aistimailman vajavuuteen, vaan syynä siihen on — "olematon" (to mé on). Tämä on tyhjyys, tuo muodoton ja haamuton olevaisen eittämys, joka kuitenkin on matemaatisten määräysten alainen. Pythagoraan mukaan Platon asetti aistimailman prinsiipeiksi äärettömän muodottoman avaruuden (apeiron) ja sen matemaatisen rajoituksen ja muodostuksen (péras). Näiden kahden, äärettömän ja äärellisen, muodottoman ja muodollisen sekoituksesta on näkyvä mailma syntynyt. Sekoituksen syynä on tarkoitussyyn korkea periaate, hyvän idea eli mailmanjärki. Matematiikan välityksellä tämä äärettömästä avaruudesta muodostaa äärellisen olokunnan.

Niinpä Platonin ideaoppi on eetillinen metafysiikka, ja siksi etiikka, siveysoppi on se filosofian haara, jota hän paraalla menestyksellä on viljellyt. Ideain joukosta hän etupäässä kehitteli moraalisia käsitteitä; siitä hänen siveysoppinsa sai immaterialisen, aistia vierovan epähelleenisen luonteen. Maanpäällinen elämä on pahaa täynnä, siksi viisaan on paras karttaa mailmaa ja paeta jumaluuden turviin (Theait.). Phaidon kehittelee laveasti tätä negatiivista mailmankammon moraalia: filosoofin koko elämä on kuoleutumista mailmasta, sielun puhdistumista aistielon kuonasta. Sielu on ruumiissa vankina; hän vapautuu vasta tiedon ja hyveen kautta.

Tälle siveysopille koetti Platon myös luoda psykoloogisen perustan, mikä kuitenkaan ei voinut tapahtua ilman vaikeuksia ja ristiriitaa, syystä että sielu tuon kaksoismailma-opin kautta tuli saaneeksi omituisen väliaseman. Ihanteellisen tarkoituksensa mukaan sielu kyllä kykenee tajuamaan ideat ja on niille sukua; se on, kuten ne, syntymätön, häviämätön, muuttumaton, yksiydellinen. Mutta kun se on elämän idean kannattaja ja liikunnon syynä itse on ikiliikkuva, niin se tosin on hyvin ideain kaltainen, mutt'ei arvan samaa kuin ne. Mistä siis sielun paremmuus ja huonommuus on peräisin? Ei mistään ulkokohtalosta, vaan sielun omasta luonnosta. Sen ylempään ideaperäiseen olentoon liittyy alempi, aistillinen osa, jossa on aistillisia, katoovaisuutta tähtääviä viettejä. Näin jakaa Platon sielun kolmia: 1) logistikon l. hegemonikon s.o. järjellinen eli johtava, ideoita tähtäävä osa; 2) thymos l. thymoeidés, jalompi affektipuoli, tarmokas tahdonvoima; 3) epithymétikon l. philokhraematon — aistillinen affektipuoli, halu l. himo. Nuo kolme osaa on filosoofin vaikea sovittaa yksiydellisen sielun omiksi: milloin ovat ne eriämättömät, ollen saman sielun eri ilmiö- eli toimimuotoja, ja kaikki kuolemattomat, milloin eriävät ne toisistaan ja ainoastaan järki (nous) on kuolematon. Väliin otaksutaan sielun alempain osien olleen olemassa jo ennen tätä elämää ja siis vastakin pysyvän ijäti, koska muuten ei voi selittää sielun lankeamista ideoista ennen tätä elämää; väliin taas arvellaan niiden vasta ruumiillisuudesta saaneen alkunsa ja että ne hyveen mukaisesti elämällä saadaan vihdoin aivan poistetuksi. Tämä haavan-arka kohta seurasi siitä, että nuo kaksi mailmaa niin jyrkästi pantiin vastakkain. Muuten Platonin sielun kolmijako ei vastaa nykyään tavallista jakoa (älyyn, tuntoon, haluun l. tahtoon). Lähinnä tullemme hänen käsitystään, jos ajattelemme sielun elämässä kolme eriarvoista kerrosta ylenevän yletysten, niin että alempi kerros voi olla olemassa ilman ylempiänsä, mutta ei päinvastoin. Niin on kasveilla tuota halunpuolta, sen lisäksi liittyy elukoissa tahtoa ja ihmisessä järki.

Sielun kuolemattomuus kuuluu ehdottomasti Platonin oppiin: sielu on ollut ennen tätä maallista elämää ja tulee sen jälkeenkin ijäti olemaan. Muuten sen ei olisi mahdollista pyrkiä täydelliseksi, ideamaliman mukaiseksi, ja ilman kuolemattomuutta ei ole siveellinen palkanmaksu ajateltavissa, jonka Platon lujasti uskoo ja myyteissä kuvailee. Useita kuolemattomuuden todisteita esittää Phaidon.

Ainoastaan siveellinen elämä, elämä hyveen mukaan tekee onnelliseksi tällä ja tuolla puolen hautaa — opettaa Platon niinkuin Sokrates. Tosi onni ja autuus on siinä, että sielu kohoo täydellisyyden huipulle päästen osalliseksi jumalallisesta ideamailmasta, joten hyvettä ei ole harjoitettava vain tavallisen hyödyn takia. Tämän ohessa myönnetään myös oikeutetuiksi momenteiksi ylimmässä hyvässä niitä jaloja riemuja, joita sielu nauttii vapaasti voimiansa viljellessään. Onni ei heru yksin viisauden lähteistä. Ei ainoastaan järjen tieteily, vaan oikea kuvittelukin, jokainen tietämys ja taide tuottavat sielulle onnea. Saattaapa löytyä puhdas aistienkin ilo. Muita ylempänä on kuitenkin ideaalisten mittasuhtain määräily ja niiden toteuttaminen yksilön elämässä. Näin helleenisyyden koko kauneus ja elonuhkeus sulauu filosoofin yläilmaiseen ihanteeseen.

Mutta oikein systemaatisestikkin Platon perusti hyveoppinsa sielun kolmijakoon. Aikaisemmissa keskusteluissaan johtaa hän vielä hyveiden synnyn sokratisesta tiedon ideasta. Myöhemmin käsitti hän asian niin, että kutakin sielun osaa vastaa omat avunsa. Kellä nyt on se tai se sielun puoli voitommalla, hänellä on parempi taipumus toisiin hyveihin kuin toisiin (joten hyve siis on tavallaan synnynnäinen). Järjen puolta vastaa siis viisaus; jaloa tahdonintoa urheus, halujen osaa itsehillintä eli kohtuus. Ja koska sielu vasta silloin on kauttaaltaan kunnossa ja täydellinen, kun sen eri osat ovat keskenään sopusoinnussa, kun kukin säntilleen tekee tehtävänsä ja järki vallitsee ylinnä, niin tulee neljänneksi hyveeksi sopusuhtainen järjestys eli oikeus. Mutta tämä hyvejärjestelmä voi paremmin toteutua koko yhteiskunnassa kuin yksilössä. Platon ei ole niin paljo yrittänyt kuvata täydellistä ihmistä, kuin täydellistä valtiota, Hän on luonut ihannevaltionsa hyveoppinsa pohjalle.

Sielun eri osia kutakin vastaa "Valtiossa" eri säätynsä: 1) järkeä hallitsijat, 2) tahdon tarmoa soturit ja virkamiehet, 3) himon puolta rahvas ja käsityöläiset. Näin on myös kullakin säädyllä oma hyveensä: ensi säädyn hyve on viisaus ja tieto, toisen urheus, kolmannen itsensä-hillintö. Valtio kokonaisenaan toteuttaa oikeuden hyvettä. Näin valtio on hyveiden elävä olennoima ja ihmissielun kuva, Platonin valtio on puhdas aristokratia, jossa "viisaat", filosofit s.o. tieteellisesti sivistyneet hallitsevat ja säätelevät lakia; toinen sääty panee käskyt toimeen; kolmas tekee työtä ja tottelee.

Valtio ei turvaa jäseniensä aineellista hyötyä, vaan se tahtoo kasvattaa heitä hyviksi ja onnellisiksi. Sentähden täytyy yksilön peräti vaipua valtioon, olla vain kansalainen, jonka koko elämää valtio sääntelee ja määrää. Ei yksityinen saa mielin määrin naidakkaan, vaan valtion toimesta avioliitot solmitaan, jotta suku säilyisi terveenä, Lasten kasvatus ja nuorten opetus on niinikään valtion käsissä. Mikäli opetus ylenee korkeammille asteille, erotetaan siitä pois ne, jotk'eivät pysty oppiaineita siinä käsittämään, ja niistä sukeuu 2:nen sääty. Vihdoin jää pieni valiojoukko, joista tulee tiedemiehiä tai hallitsijoita. Nämä kaksi yläsäätyä ovat ikäänkuin suuri perhe, jossa ei ole yksityisomistusta. Valtio toimittaa heille kaikki tarpeet, joihin 3:s sääty työllään hankkii varoja.

Näin on Platonin valtio suuri kasvatuslaitos, jonka tulee kehittää ihmistä aistillisesta henkiseksi, maallisesta taivaalliseksi. Ihanne on siveelhs-uskonnollinen. Sentähden tahtoo valtio alusta asti ottaa huostaansa ihmisen kaikkine suhteineen ja oloineen, se vaatii oikeudekseen saada määrätä kasvatuksen, tieteellisen toimen, uskonnon, jopa taiteenkin. Se suvaitsee vain sellaista taidetta, joka mukailee ideoja, etenkin hyvän ideaa; "ainoastaan hyvä on kaunista", sanoi Platon, kun muuten sanottiin päinvastoin: "kaunis on hyvää" (kalokágatia). Taruista karsittakoon kaikki epäsiveät, jumalia halventavat jutut; tarut olkoot vain siveellisten totuuksien kuvallisia esityksiä. Tämmöistä uskontoa julistettakoon suurelle yleisölle; sivistyneiden, filosoofien uskonto on tiede ja hyve, joiden korkein määrä on yhtäläiseksi tuleminen hyvän peruskuvan s.o. jumaluuden kanssa.

Platon ei tahtonut salvoa haaveperäistä ilmalinnaa, vaan uskoi todenperää valtionihannettansa mahdolliseksi toteuttaa. Ja jos se toteutuisi, luuli hän siitä syntyvän lujan, voitollisen, kansalaiset onnellistuttavan valtion. Sentähden hän osaksi rakentelikin olevien olojen pohjalle, lainaten sommitelmaansa niitä näitä piirteitä Doorilaisten vaitiolaitoksista. Kuinka huonolla menestyksellä hän yritti taivutella Syrakusan valtiaita tuumiinsa, olemme jo nähneet.

Kun filosoofi synkällä mielellä näki, ettei hänen ihanneitaan tosi-oloissa suosittu, suunnitsi hän vanhalla ijällään toiseen malliin järjestetyn siveellisen yhteiskunnan, turvaamatta ideoihin ja niiden edustajain valtaan. Filosofian sijaan asetetaan nyt uskonto kansan käsitystapaa lähenevässä muodossa sekä toisaalta matematiikka ynnä musiikki. Tieteellisyyden sijaan astuu käytöllinen äly ja lainmukaisuus, hyveen sijaan vanhastaan olemassa-olevan tarkka noudattaminen. Ylimyksellisen tasavallan sijaan on tullut sekoitelma monarkkis-ylimysvaltaisia ja kansanvaltaisia elementtejä. Koko yritys (Nómoi-kirjassa) on tinkimistä olevain olojen kanssa, uutta intoa ja elämää vailla. Tekijä on langennut omasta opistaan ja ihanteistaan.

Idea-opin kannalta näkyväinen mailma, luomakunta on syntymän ja häviön alainen. Vaikka Platon vanhemmiten veti luonnonkin tutkimustensa piiriin (Timaios), jäi hän kuitenkin entiseen mieleensä, että olokappalten synnystä ja häviöstä ei voi olla mitään tiedettä (epistaeme), vaan ainoastaan arveluperäinen tieto (pistis). Hänen arvelunsa kuului tähän tapaan. Aistillisen mailman olinosina ovat ääretön avaruus sekä ne matemaatiset muodot, joihin edellinen ideoja ilmikuvatakseen sukeuu. Nämä ylhäiset tarkoitukset olennoitsee tarumainen Demiurgos haltio, joka edustaa luomisvoimaa ideain palveluksessa. Hän on hyvyydestä luonut mailman, pitäen silmällä ideoita. Siksi mailma, ollen jumalallisen järjen ja hyvyyden tuote, on täydellinen, paras, kaunein ja ainoa. Mutta ettei se sittekään täydelleen vastaa ideoja, johtuu aistimailman periaatteesta: se on luotu avaruuden tilahan.

Tila, se kun ei ole aatoksen eikä aistien tajuttava, on olematon (mé on), mutta ilman tätä olematonta ei tosioloinen voisi ilmetä. Luominen, idean ilmimuotoon sukeaminen vaatii tyhjän tilan, avaruuden, joka siis tuon tosisyyn ohessa on myötävaikuttimena.

Ollen täydellisin näkyvä olio on kosmos (mailma) järjellinen ja sielullinen. Mailman luodessaan loi demiurgi siis ensinnä mailmansielun. Ollen kaikkisuuden elonprinsiippi yhdistää mailmansielu itseensä tämän muodonsäännön, liikunnon ja tajunnan. Se on yksiydellisen (aatteen) ja jaollisen (paikan) välivaiheella, siinä on sekä samuus että toisellaisuus, se pysyy kohdallaan ja vaihtelee, käsittää itseensä kaikki luvut ja mittasuhteet, sillä on kosmoksen muoto ja piirissä kiertelevät sitä planeetat ja kiintotähdet, sen itsensä pannessa piirit liikkeelle. Näillä kierroksilla se synnyttää itsessään ja kaikissa olioissa tajun, havainnon ja ajatuksen. — — Filosoofi on luonnonopissaan eksynyt haaveiden määrättömille poluille. Niinpä edelleenkin, kun hän puhuu demiurgin muista luomatöistä. Hän loi muka tyhjästä avaruudesta yksityis-olioita geometristen kaavojen mukaan. Peruskaavana oli kolmio, mutta monellaisilla yhtymillä syntyi siitä jos jonkinlaisia monikulmioita, joiden mukaan ja pohjalla elementit ja olokappaleet ovat sukeutuneet. Näin tahtoi filosoofi selittää tyhjän tilan muuntumisen aistilliseksi aineeksi: se on tapahtunut matematiikan välityksellä ja siihen myös aineiden fyysilliset ja kemialliset ominaisuudet perustuvat.

Platonin katsannon mukaan mailman avaruus on ääretön pyöreä kolo, jonka keskipisteessä liikkumatonna lepää pallonmuotoinen maa, tähtien ja auringon sitä kierrellessä ja samalla itsekkin pyöriessä. Tähdet ovat elollisia olioita, "näkyviä jumalia".

Platonin alkeille panema ajatustoiminta kesti vuosisatoja. Hänen oma perustamansa n.s. "Akadeeminen" oppikunta koetti edelleen kehitellä mestarinsa oppia, mikä mihinkin suuntaan; mutta sen eri kehitysjaksot eivät mainittavasti edistäneet filosofiaa. Monet haaveillaan miltei pilasivat mitä jo oli aikaan saatu. N.s. "Vanhempi Akadeemia" heitti melkein sikseen mestarinsa idea-opin ja asetti sijaan luvut ja lukusuhteet, omaksuen siten pythagoralaisia elementtejä. Sanottiin esim.: ykkönen on keskustuli, tai: 1 — Zeus tahi Nous, 2 = Jumalien äiti, joiden naimisista muut luvut s.o. mailma on syntynyt (Speusippos, Xenokrates). Tieteellinen sivistys ja tähtitiede yksin avaa meille taivaan (Philippos) j.n.e. Uudempain Akadeemia-oppikuntien tunnusmerkki on epäilys (skepsis). Arkesilaos (k. 241) väitti mahdottomaksi saada tietoa aistimilla tai ymmärryksellä. Vielä jyrkemmälle kannalle asettui Karneades, joka väitti perin mahdottomaksi tietää oikein mitään, koska meillä ei ole totuuden kriteriota. Saadakseen kuitenkin jotain siveydellisen elämän ohjeita, myönsi hän asiain todennäköisyyden, Akadeeminen skepsis tähtäsi muuten kärkensä Stoan oppia vastaan.

Platonin suurin oppilas, Aristoteles, kävi omaa latuansa. Hän kun ei tahtonut erottaa käsitteitä eli ideoja empiirisen mailman ilmiöistä, joissa hän juuri löysi näiden pohjan ja perustan, koetti muuntaa sokratis-platonisen käsitefilosofian opiksi joka pystyisi selvittämään empiiristä todellisuutta. Näin hän, "peripateetisen" koulun perustaja, vaikka aluksi lähtienkin suuren opettajansa näkökannalta, tuli luoneeksi itsenäisen suuremmoisen järjestelmän, joka oli idealis-realistinen, niinkuin Platonin systeemi hengeltään oli puhtaan idealistinen. Aristoteles vei kreikkalaisen ajatuksen sen ylimmälle huipulle.

3. Platonin Gorgiaasta.

Sen lisäksi mitä Gorgiaasta jo mainittiin, sofisteista yleensä puhuttaissa, tulee meidän liittää muutamia tietoja, joita samanniminen dialoogimme näyttää edellyttävän.

Gorgias (492-384) esiintyi aikaisin puhujana ja opettajana hyvällä menestyksellä. Hänen maineensa levisi laajalle, semminkin kun hän matkusteli taitoansa näyttelemässä. Kun Syrakusa ahdisti hänen kotikaupunkiaan Leontinia, tuli täältä lähetyskunta Athenaan apua anomaan, johtajanaan Gorgias, jonka toivottiin puheillaan osaavan taivuttaa Athenalaisia. Saatuaan asiansa hyvin toimitetuksi, jopa osattuaan oikein ihastuttaa kuulijoitansa, palasi Gorgias kotia. Mutta kohta ikävöi hän takasin Kreikkaan, jossa hän oli niin oivasti menestynyt. Siellä otettiin hän kaikkialla vastaan ihastuksella; kansa tulvi hänen esitelmiään kuulemaan ikäänkuin juhlille ja häntä verrattiin sulasanaiseen Nestoriin. Athenalaisille oli Gorgiaan esittämä puheenlaatukin jotakin uutta. He tunsivat siihen asti vain valtiollisen ja käräjä- eli oikeusasiallisen puheen; Gorgias tutustutti heidät kolmanteen lajiin, kauno- l. loistopuheeseen (génos epideiktikon), jota varten hän loi varsinaisen taideproosan. Siinä hän tavoitteli erittäin kielen kauneutta, jopa runollista lentoakin, viljalti käyttämällä kuvapuheita, sointuvia sanoja sekä taiten sommiteltua lauserakennusta, samalla kuin hän höysteli puheitaan runsailla sitaateilla ja kompasanoilla, mutta meni siinä usein liikoihinkin, paisuen tyhjän pöyhkeäksi. Hän puhui milloin mitäkin, ottaen aineensa kirjallisuudesta, taiteesta, politiikasta, tavallisestakin elämästä. Pääasiana ei ollutkaan aine, vaan esitystapa. Pukemalla ajatuksensa loistavaan kieliasuun, osasi hän virittää yleisön mielenkiinnon ja valloittaa sen suosion. Ja ihmeellistä! Milloin esitti hän asian niin, milloin aivan toisin — ja aina tuntui hän puhuvan oikein ja uskottavasti. Tästäpä kuulijain mielihyvä yltyi ihastukseen asti — ja sitä sofista juuri tarkoittikin. Se oli sofistain erityinen taito mielin määrin virittää mielteitä ja kuvitelmia kuulijain sielussa ja siten johdella heitä.

Pian kokosi Gorgias ympärilleen parven ihailijoita, jotka halusivat oppia saman ihmeellisen ja hyödyllisen taidon. Sofistalliset puheopinnot pääsivät muotiin Athenassa. Ei Gorgias kuitenkaan jäänyt Athenaan pysyvästi asumaan, jos hän matkoillaan väliin vielä poikkesikin sinne. Olympiassa kehotti hän Helleenejä suureen kansalliseen tehtävään: heittämään kiistansa sikseen ja yhtymään kostosotaan perivihollista Persialaista vastaan — jonka tehtävän Aleksander sitte suorittikin. Sitten tapaamme hänet Thessaliassa, jossa valtiaat ja nuoret ylimykset häntä suosivat ja mielellään kuuntelivat. Eikä heitä varainkaan puute estänyt maksamasta Gorgiaalle sitä suurta hintaa, jota hän usein otti opetuksestaan. Arvonsa mukaisesti esiintyi hän ulkonaisellakin upeudella, ja siihen hän tarvitsi rahaa.

Paitsi puheita jätti Gorgias jälkeensä jonkun filosoofisen teoksen: "Luonnosta eli olemattomasta". Hänen filosofinen kantansa on jo ollut puheena. Pääsijaan hän kuitenkin asetti retoriikan, joka hänestä oli taitojen taito, niinpä käytöllisen hyötynsäkin takia. Sillähän yksi viisas voi ohjata tuhansia tuhmia, sillähän voi kohota valtaan ja mahtavuuteen. Mutta tämmöinen ajatustapa oli vaarallinen valtion olemukselle ja kansalaisten vapaudelle. Olihan siinä tuo sofistain naturalistinen katsantotapa, joka kieltää hengen ja hyveen valtaa. Siveyden nimessä astui sentähden Platon semmoista oppia kumoamaan, samalla kun hän sai tilaisuuden masentaa tieteelliset vastustajansa. Näin tuli hän "suohon laulaneeksi" vanhan Gorgiaankin tai ehkä oikeammin tämän oppilaita.

"Gorgias" dialoogissaan Platon siis ahdistaa sofistain retoriikkaa ja siihen perustuvaa valtio-oppia, Toisen ruhjomalla hän ruhjoo toisenkin. Jos Gorgias antoi retoriikalle valta-aseman valtiossaan, näyttää nyt Platon, kuinka arvoton retoriikka on, kun sillä pyritään halpoja valtiollisia tarkoituksia toteuttamaan, ja kuinka kurja ihminen on, joka sellaisiin puuhiin elämänsä kuluttaa. Positiivisesti näytetään sen ohessa, miten siveellisyys, elämä hyveen eduksi antaa kansalaisenkin toiminnalle arvon ja merkityksen. Ainoastaan hyvä ihminen kelpaa valtiossa toimimaan, sillä valtio tarkoittaa ihmisen siveellistä jalostusta ja onnea.

Kuten aina, esittää Platon nytkin aatteensa keskustelun muodossa. Henkilöt esiintyvät niin elävinä, omituisine luonteenpiirteineen ja toimintakin on tavallaan niin vilkasta, että olemme melkein draamaa näkevinämme. Platonin omaa kantaa edustaa päähenkilönä Sokrates; vastakkaista ohjelmaa kannattavat Gorgias, hänen oppilaansa Polos ja sofistisen katsantotavan kiihkeä toimeenpanija käytöllisessä elämässä Kallikles. Mutta vaikka Platon osaa kuvata erinomaisen elävästi, eivät hänen kuvansa jäljittele karkeaa todellisuutta, vaan saavat luonteenleimansa asemastaan dialoogissa, siitä aatteesta mitä he milloinkin kannattavat, ovat siis idealisoituja. Se koskee Gorgiastakin, jonka persoonaa Platon muuten kohtelee täysin kunnioittavasti. Hänen kuullen kehitellään kuitenkin hänen opistaan semmoisia konsekvensejä, joita hän todellisuudessa tuskin olisi omaksunut.

Poloksesta ei ole sen enempiä tietoja, kuin että hän seurasi opettajaansa hänen matkoillaan, itsekkin esitelmöiden, ja että hän jo nuorena sepitsi puhetaiteen oppikirjan, joka ei lie ollut suuren arvoinen. Mitään oikeaa taiteensa teoriaa hän ei tunne, vaan retoriikka on hänestä vain tottumus sujuvasti puhumaan ja sanansa somasti asettamaan sekä siten kuulioita miellyttämään ja viekoittelemaan. Hän ei pysty pitkältä loogillisesti ajattelemaan, vaan kompastuu yhtenään dialektiikan okaisella polulla, Lyhyesti: Polos on vielä epäkypsä; kuitenkin ajattelee hän suuria itsestään ja kyvystään sekä esiintyy sen mukaan röyhkeillen. Sitä pahemmin Sokrates hänet nolaa.

Kallikles on sen sijaan jo täysi mies, joka selvästi tietää mitä hän tahtoo ja on jo aikaa oman kantansa itselleen laatinut. Vaikka seisoen aikansa sivistyksen huipulla ja täysin perehtyneenä kansansa kirjallisuuteen, ei hän kuitenkaan ole elämänviisauttansa kirjoista ammentanut, vaan se on hänelle sukeunut todellisuuden taisteluissa. Hänen koko suuntansa on käytöllinen, kantansa materialistinen. Hän pyrkii vallitsevaan asemaan yhteiskunnassa, saadakseen täysin määrin nauttia tämän mailman hyvää; ja siltä kannalta hän hyväksyy puhetaiteen, mikäli se on keino viemään tämän tarkoituksen perille. Mutta siveellisiä periaatteita hän halveksuu "voitettuna kantana" ja filosoofisia opinnoita hän irvistelee höperön haaveina. Hänen materialistinen mielipiteensä ei kuitenkaan esiinny törkeän alastomana tai irstaana, vaan osaa vetää ylleen hienon sivistyksen kiiltoharson, joten hänen puheissaan onkin paljon terävää älyä ja sattuvia sutkauksia. Tämä älyisyys sekä lisäksi häikäilemätön tahdon tarmo kohottavat hänen luonteensa jokapäiväisyyden tasapintaa ylemmäksi. Sanalla sanoen: Kallikles on hieno ylimysmielinen mailmanmies, valistusajan ilmetty edustaja ja semmoisena mainiosti kuvattu. Innokkaasti ja taitavasti hän kantaansa puolustaa, ja kovasti saa Sokrates otella saadakseen hänet kumotuksi. Tappiotaan hän ei lopuksikaan myönnä.

Sokrateen oppilaana esiintyy Khairephon, näytellen vähäpätöistä syrjäroolia. Muuten tiettään hänen olleen luonteeltaan haaveksivan ja intoa hehkuvan sekä suuren opettajansa hartaimpia ihailijoita.

* * * * *

Jos keskustelumme todella on ollut olemassa ja miksei siinä voisi olla jotakin tosiperää, jos erikoiskohdat enimmältään lienevätkin Platonin itse keksimiä — niin arvellaan (Deuschle) sen tapahtuneen noin v:na 405. Näin otaksutaan m.m. silläkin perusteella, että oikeudenkäynti tappelussa Arginusain luona johtaneita päälliköitä vastaan, jonka Sokrates dialoogissamme mainitsee tapahtuneeksi vuotta ennen, oli v. 406. Ja kun hän jo tässä 6 vuotta aikaisemmin ennustaa tulevan kuolemansa kohtalon, ei se näytä tapahtuvan ennen aikojaan, koska epäilemättä jo silloin näkyi yleisessä mielipiteessä oireita, joiden johdosta Sokrates saattoi pelätä pahinta. — Toisilla perusteilla arvelee taas Cron ettei keskustelu ole voinut tapahtua myöhemmin vuotta 413.

Minä vuonna Platon ryhtyi kirjoittamaan "Gorgiastaan", ei ole varma; mutta arvellaan sen tapahtuneen sen jälkeen kuin hän v. 395 palasi Egyptin matkaltaan ja ennen kuin hän, noin 5 vuotta myöhemmin, lähti matkalleen Etelä-Italiaan ja Siciliaan.

Yleissilmäys "Gorgiaan" sisällykseen.

Dialoogi käy pääsuunnilleen seuraavaa latua.

Päästyään Gorgiaan puheille kysyy Sokrates häneltä, mitä taidetta hän harjoittaa ja miksi hän sen mukaan on nimitettävä. Polos rientää opettajansa puolesta vastaamaan: "jalointa taidetta". Mutta kun ei kysyttykään, minkälaista vaan mitä, ilmoittaa Gorgias harjoittavansa retoriikkaa eli puhetaidetta sekä sen mukaan olevansa reetori eli puhetaituri, jommoiseksi hän osaisi muitakin opettaa. Hänen taiteensa esine oli puhe. Kun Sokrates tähän muistutti usean muunkin taiteen ja tieteen käsittävän puheita, esim. lääkeopin, joka sanoilla selittää, miten on elettävä tullakseen terveeksi, sanoo Gorgias puhetaiteen toimen tapahtuvan paljailla sanoilla, vaan toisissa käytöllisen puolen olevan pääasiana. Kun ei määritelmä vieläkään tyydytä Sokratesta, koska on muitakin tieteitä, esim. laskento ja tähtitiede, jotka toimittavat tehtävänsä sanoilla, olematta mitään retoriikkaa, vastaa Gorgias taas epämääräisesti: "ihmiselämän suurimpia asioita". Sillä saadaan näet paras asia vapaus ja hallitus valtiossa, jos puhuja osaa puolelleen suostuttaa oikeustot, neuvostot ja kansankäräjät. — Sokrates kysyy: mitä puhetaide siis kuulijoille uskottaa; Gorgias vastaa: kaikkia mitä käsitellään käräjissä ja yleisissä kokouksissa, etupäässä oikeaa ja väärää. Tämän johdosta Sokrates selittää uskomisen ja tiedon erotusta. Olettaen tietoa aina todeksi, mutta usein uskottavan perätöntäkin, kysyy hän, kumpaa, uskomistako ilman tietoa vai tositietoako puhetaide noissa julki-tiloissa vaikuttaa. Kun Gorgias myöntää sen etupäässä vaikuttavan edellistä, saa Sokrates sille vihdoin pätevän määritelmän: "puhetaide on uskomista luovan, vaan ei tietoa suovan uskotuksen tekijä oikeasta ja väärästä".

Onko näin ollen puhetaiturista mitään hyötyä valtiolle? Kuinka semmoinen, jolla ei ole tositietoa asioista, vaan ainoastaan uskottelun taito, voisi neuvoilla tai toimilla edistää yleishyvää. Ei hän osaa esim. linnoja tai laivoja rakentaa, vaan siihen tarvitaan ammattimies. Tämän väitteen luulee Gorgias kumoovansa huomauttamalla, että Athenan muurit ja satamat eivät syntyneet ammattimiesten, vaan valtiomiesten (s.o. puhujain), semmoisten kuin Themistokleen ja Perikleen toimista. Sanan tenho tekee usein ihmeitä, missä fakkimiehet ovat ymmällä. Voipa taitava puhuja niinkin lumota kansan, että se syrjäyttäen ammattimiehen, valitsee virkaan puhujan, vaikka häneltä puuttuu siinä tietoja. Gorgiaan väitteessä on kuitenkin Sokrateen mielestä arka kohta: jos puhujaa uskotaan enemmän kuin ammattimiestä, on se tyhmäin uskoa. Puhetaituri näyttää vain asioita ymmärtävän, vaikk'ei ymmärräkkään. Mutta taiteesta, joka tyhmiä uskottelee, ei ole miksikään. Vielä arveluttavammalta näyttää puhetaide, jos katsotaan sen suhdetta hyvään ja pahaan, oikeaan ja väärään, kauniiseen ja rumaan. Gorgias oli myöntänyt, että puhetaituri voi etujensa vuoksi tehdä toiselle vääryyttäkin, jos kohta niin taitavasti, ettei hän siitä joudu kiinni. Tästä päättää Sokrates ettei hänellä lie siveellisyydenkään käsitteet sen selvemmällä kuin ammattialatkaan: hän vain uskotuksen taidolla lumoo tietämätöntä joukkoa.

Polos rientää nyt avuksi mestarilleen, joka hänen mielestään tarpeettomilla myönnöksillä oli tarttunut vastustajansa ansaan. Korjatakseen asiaa alkaa hän uudestaan pohtia kysymystä puhetaiteen olennosta, kysyen, mikä taide se on. Sokrateen mielestä se ei ole taide ollenkaan, vaan joku harjoituksella saatu taito, totunnainen toimi, jommoisia on muitakin: keittotaito, koristustaito, sofistiikka. Ne ovat kaikki mielistelyn eri osia. Ja mikä on puhetaiteen asema tässä siskosarjassa? Se on varjo- l. irvikuva eräästä valtiotaidon osasta, lainkäytöstä, samoin kuin sofistiikka on lainsäädännön varjokuva. Mitä nämä ovat sielulle, sitä ovat ruumiille koristelu voimistelun ja keittotaito lääkeopin varjokuvina.[*] Nämä neljä varjokuvaa, ollen järkiperustaa vailla, eivät ole taiteita (tieteitä), vaan totunnaistoimia. Halvan olentonsa peitteeksi ne pujahtavat kukin jonkun tositaiteen verhoon petelläkseen kokemattomia, Puhetaide on siis mielistelyä, petosta, eikä mikään jalo ja kaunis.

[*] Nämä suhteet selviävät seuraavasta kaaviosta:

Ruumis: Sielu:

        1. Voimistelu Lainsäädäntö |
               Koristelu Sofistiikka |
                                          | Valtiotaito
        2. Lääkeoppi Lainkäyttö |
               Keittotaito Puhetaide |

Mutta — inttää Polos — pääseehän puheen tenhovoimalla arvoon ja valtaan, jopa tyranniksikin, joka mielin määrin käyttää isäntävaltaa käskynsä alaisten hengestä ja tavarasta. Mutta Sokrates näyttää, että siinä ei ole oikea valta ja vapaus. Tyranni harhailee tietämättömyyden yössä eikä tee mitä tahtoo, vaan mihin himonsa häntä hurmaavat. Häntä ei ohjaa järki, vaan sokea himo ja pettävä luulo. Tahto on näet aina sovussa järjen kanssa: ne tarkoittavat kumpikin perimiä hyvää, noudattamatta satunnaista mielihalua. Ei järjellinen ihminen suotta ketään tapa, paitsi jos tosi hyöty sen vaatii. Jos siis tyranni tekee väkivallan tuhotöitä, joista muille ja perältä hänelle itsellekkin koituu pahaa, tottelee hän siinä himoa eikä tahtoansa. Ei siis vääryydentekijän onni ole kadehdittava. — Poloksen nähden se on surkuteltavampi, jonka täytyy syyttänsä vääryyttä kärsiä kuin se joka hänelle vääryyttä tekee, tahi oikeammin: tämä, ollen rikas ja mahtava, ei olekkaan surkuteltava, vaan onnellinen. Sokrates todistaa että asianlaita on päinvastoin: onneton on vain vääryydentekijä, olkoonpa vaikka kuningaskin, sillä vääryys on suurin surkeus. Onnellinen on vain viisas, hurskas, siveä ihminen, mutta paha ja järjetön on onneton. Ja kahta kurjempi on pahantekijä, jos hän töistään jää maallista rankaisua vaille; hänen kurjuutensa lievenee jo paljon, jos hän rangaistaan ja hänelle siis tapahtuu oikeus. Polos, ajatellen vain rangaistuksen tuskia, katsoo pahantekijälle paremmaksi, jos hän miten hyvänsä saa vältettyä koston.

Kumotakseen Polosta, pakottaa Sokrates hänet myöntämään, että väärinteko on väärinkärsintöä rumempi (häpeällisempi); mutta jos rumempi, niin myös pahempi. Sillä ruma ja paha ovat, samoin kuin kaunis ja hyvä, identtisiä käsitteitä, koska kauniit esineet ja oliot saavat kauneutensa joko niissä asuvasta siveellisestä hyvästä ja hyödystä tai mieleisyydestä ja suloudesta, samoin kuin rumat esineet ja oliot tekee rumiksi joko niiden (siveellinen) pahuus ja vahingollisuus tai kivuntunne ja sulottomuus. Koska nyt väärinteko on väärinkärsintöä rumempi, täytyy siinä olla jompaakumpaa, kivun tunnetta tai vahingollista. Edellistä ei ole: siis on vahingollisuus siinä voitolla ja — pahempi on tehdä kuin kärsiä vääryyttä.

Sen jälkeen täytyy Poloksen myöntää, että väärintekijälle on parempi tulla rangaistuksi kuin jäädä rankaisematta. Hänelle tapahtuu oikeus, jos hän rangaistaan; mutta oikea on kaunista ja siis myös hyvää: niinpä oikeudenmukainen rangaistus on hyvä ja hyödyllinen. Niinkuin köyhyys estää varoja karttumasta, tauti ruumista varttumasta, samoin paheet — vääryys, tietämättömyys, pelkuruus ja hillimättömyys — estävät sielua vaurastumasta. Hyvä siis, jos sielu voi parata pahimmasta vammastaan, vääryydestä, joutumalla lain kouriin. Tosin rangaistus ei tunnu suloisalta, yhtä vähän kuin sairaan on mieleistä olla lääkärin leikeltävänä ja poltettavana; mutta kipuja ei saa katsoa, jos tahtoo tulla terveeksi. Mieletön se potilas olisi, joka peläten lääkärin veistä ja poltinta, ennen jää kuolettavaa tautia riutumaan; vielä surkeampi sen tila, joka peläten rankaisun tuskaa jää vääryyden vammaa potemaan. Pahaa pahempi on siis vääryyden teosta jäädä rankaisematta, sitä lähin paha tehdä vääryyttä. Mitätön siis tuo retoriikan kiitelty hyöty, että sillä saa valtaa ja varoja, jos ne ovat vääryydellä hankittavat. Parempi sitten käyttää puhetaidetta päinvastaiseen tarkoitukseen: mennä oikeuden eteen ilmoittamaan omia ja muiden tekemiä rikoksia, jotta oikeus saisi voiton ja saisi syylliset rankaisemalla parannetuiksi.

Tätä johtopäätöstä oudoksuu Kallikles ja moittii Sokratesta dialektisillä kujeilla pettäneeksi Poloksen, asettuen keskustelussa aina etunsa mukaan milloin luonnon, milloin lain kannalle. Tuo oli muka jäänyt Polokselta huomaamatta ja siten oli hän joutunut pulaan. Ei — asiat ovat yksistään luonnon kannalta katsottavat, sillä luonto on lakia korkeampi; ja silloin ilmenee, että parempi ja kauniimpi on tehdä kuin kärsiä vääryyttä. Vääryyttä ei sovi vapaan miehen kärsiä, vaan orjan, joka ei voi oikeuttaan suojella. Lait onkin vain keksitty raukkojen turvaksi: niiden suuri paljosto ne keksii ja laatii etujensa mukaan, saarnaten alati, kuinka rumaa on oman edun pyynti, kuinka väkeväin "liian-otto" tekee kansalle veristä vääryyttä. Ikuinen valtasääntö on kuitenkin niin luonnossa kuin ihmistenkin kesken, että väkevämpi vallitsee ja heikomman täytyy hänen tieltään väistyä. Ja kuitenkin yrittävät ihmiset sitä parantaa! Pienestä pitäen koetetaan ihmisten luontaista voimaa lannistaa ja sitoa; sitä varten on keksitty koulut ja kasvatukset — ja todella sukeuukin luontaisen urheuden asemesta nöyryys ja arkuus, ja se on sitten olevinaan sivistystä, oikean ja kauniin harrastusta! Mutta aimo mies, tajuten tarmonsa, katkoo kahleet, riuhtaseiksen vapaaksi, herraksi, valtiaaksi. Tämän yhteydessä Kallikles lausuu ajatuksensa kirjaopista. Oikeastaan se kuuluu koulupenkille, sillä ken vielä aikamiehenä sillä sekoittaa päätänsä, hän vieraantuu tosi-elämästä. Sen verran voi kirjoista olla hyötyä, että tuleva valtiomies niistä saa sanoihinsa mehua ja somuutta. Mutta ken varsinaisesti viettää elämänsä opinnoimalla ja filosofoimalla, on yhtä naurettava kuin mies, joka leikkii ja sopertelee lasten lailla. Tällä Kallikles tietysti pistelee Sokratesta.

Tämän ingressin jälkeen käydään tutkimaan oikeata lain ja luonnon mukaan. Luonnon mukaan on oikein, että väkevämpi hallitsee heikompaansa ja saa enemmän etuja kuin hän. — Onko väkevämpi sama kuin parempi, vai saattaako väkevämpikin olla pahempi, heikompi parempi? Ovatko hyvyys ja väkevyys, huonous ja heikkous identtisiä käsitteitä? Ovat — vastaa Kallikles. — Mutta juurihan sanottiin, että monien joukko laatii lait. Monet ovat yhtä miestä väkevämmät, siis paremmat. Lait ovat siten parempien laatimat, siis luonnon mukaan hyvät ja kauniit. Ja laki säätää oikeuksien ja velvollisuuksien tasajakoa kaikille ja että on häpeällisempi tehdä kuin kärsiä väärin. Siis ei ole yksin lain, vaan luonnonkin mukaan rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä: etujen tasajako on yhtä luonnollinen kuin lainmukainen. — Kallikles koettaa selittää ettei hän "väkevämmällä" tarkoittanut raakaa, aineellista voimaa, vaan älyn paremmuutta, sillä yksi ymmärtäväinen on parempi kuin tuhannen tuhmaa. Semmoinen, viisas, etevä ja valtiotoimiin pystyvä hallitkoon ja saakoon myös enemmän etuja — muut totelkoot. Eikö tuon valtiaan myös tule hallita itseään? — kysäisee Sokrates ja vie siten keskustelun uudelle uralle. Eikö hänen, paitsi älyä ja urheutta, myös tule harrastaa oikeuden ja itsehillinnön hyveitä?

Kallikleen "paremman" ihmisen ihanne — järkevä ja urhea mies oikeutta ja itsensä-hillintöä vailla — on epäsiveellinen, on ilmetty itsekkyys. Hän ei voi ymmärtää, kuinka voisi olla onnellinen suomalla muille samaa kuin itselleen ja hilliten himojansa. Ei! siinäpä se onnellisuus onkin, siinä hyvä ja oikeus luonnon mukaan, että laskee lihansa valloilleen ja nauttii elämän riemuja kyllältään. Mutta kun useimmat eivät siihen tilaan pääse, herjaavat he nautintoa rumaksi irstaudeksi ja ovat ihailevinaan noita köyhäin hyveitä, siveyttä ja oikeuden tasajakoa, joista luonnon lakikirja ei puhu mitään. Mutta herraksi luotu, huolisiko hän tyhmän joukon loruista! Ettäkö tulisi tarkoin katsoa, ettei itse ota enempää kuin muutkaan tään mailman hyvästä, ettäkö tulisi pitää himojaan aisoissa? Sekö elämää? Kivien elämää ja kuolleiden haudoissaan! — Sokrateen mielestä päinvastoin himojensa orjana olo on viheliäisintä ja pikemmin kuolemaa kuin elämää. Himokas ihminen on pohjaton astia, joka ei milloinkaan täyty, jos siihen kuinka paljokin yhä ajetaan. Himojen tyydytys kiihottaa vain niiden nälkää ja tyhjyyden tunnetta. Ja tuonelassa vasta tila on surkea: himo palaa saamatta ravintoa. Parempi siis siveän kuin irstaan elämä.

Dialektiikallaankin todistaa Sokrates himoissa herkuttelevan elämän arvottomaksi. Sekö vain on hyvää, joka suloisesti hivelee aisteja? Vai onko jalompiakin iloja? Kallikleen arvellen ainoastaan aistisulo on hyvää, mitään henkistä hyvää hän ei tunnusta. Sokrates taas selvittää kantansa näin: Hyvä ja paha ovat toistensa vastakohdat. Niinkuin ihminen ei samalla voi olla terve ja sairas, ei hänen henkinenkään tilansa samalla ole hyvä ja paha. Toista on aistisuloisen laita: siinä vastakohdat yhtyvät. Janotessamme esim. tunnemme janon polton, mutta saadessamme juoda, sekaantuu tuskan tuntoon mieleinen virkistys. Kun siis aistisulossa yhtyy kivun ja sulon tunne, ei se voi olla ehdotonta hyvää, sillä tämä sulkee pahan peräti pois. — Kallikles koettaa lieventää karkean aistillista kantaansa olettamalla parempia ja huonompia nautintoja. Erotus riippuu siitä, onko niistä hyötyä vai vahinkoa. Siitä Sokrates johtaa, että samoin on hyviä (hyödyllisiä) kiputunteitakin eli tuskia, jos on vahingollisiakin. Hankittakoon siis itselleen hyviä, hyödyllisiä iloja ja tuskia, vältettäköön huonoja. Sillä hyveen vuoksi on kaikki, niinpä suloisatkin tehtävät. Mutta millä keinoin näiden seasta erottaa hyvemmät ja huonommat?

Keinojen valinta muuttuu kohta kysymykseksi: kuinka on elettävä? Käytetäänkö mielistelyn keinoja, joista syntyy suloisia tunteita, hekumoidaanko, pyritäänkö valtaan pitämällä puheita kansalle? Vai käytetäänkö hyveen keinoja, tieteitä ja tositaiteita, eletäänkö siveellisesti, filosofian mukaisesti? Mielistelyn keinoja luettelee Sokrates sitten useita: huilun- ja harpunsoitot, kuorolaulut, dithyrambit, näytelmät, jotka kaikki maireesti hivelevät aisteja, jättäen totuuden syrjäseikaksi. Näytelmälle likisukua on puhetaide. On epäiltävää, pitävätkö kaunopuhujat aina totuutta silmällä, harrastavatko kansan siveellistä parannusta. Eivätkö useimmin puhu oman edun vuoksi kansan mieliksi? — Tätä Kallikles ei myönnä: eivätkö nuo ikimainiot miehet, Miltiades, Themistokles, Kimon, Perikles sanoilla ja töillä edistäneet kansan parasta? Mutta nämätpä eivät kelpaa Sokrateelle, kosk'eivät he kasvattaneet kansassa aimo-hyveitä, joka kuitenkin on valtiomiehen päätehtävä, sillä kansan sisälliseen voimaan ja henkiseen terveyteen perustuu sen ulkonainenkin voima ja vauraus. Hyve on kansain ja ihmisten johtotähti. Hyveet luovat sieluun sopusuhdan; tästä seuraa säädyllisyys, siitä itsehillintö, siitä hurskaus jumalia kohtaan, oikeus ihmisiä kohtaan, jopa urheus ja mielenlujuuskin. Kunnon ihminen toimii aina hyvin, hyveenmukaisesti ja on siitä onnellinen, vaan paha, s.o. väärä ja hillitsemätön, toimii pahoin ja on onneton.

Kelpo valtiomiehen tulee siis opastaa kansaa hyveen ja siveyden tielle, itse kulkien edellä. Mutta älköön suoko himoille valtaa, sillä niistä syntyy rumat rikokset, jotka rikkovat sopusoinnun olokunnassa, jumalan ja ihmisten järjestyksen. Pois siis liianotto, ahneus, sorto, vääryys! Eikä hän saa kostaa pahaa pahalla. Ei sinulle siitä häpeää koidu, jos sua syyttäsi piestään ja vainotaan: vainoojasi siitä häpeän perii ja edesvastuun. Vääryys ei vahingoita vääryytettyä niin kuin vääryyttäjää.

Mutta kuinka ihminen pääsee vääryyttä tekemästä ja kärsimästä. Väärinteon hän välttää, jos tottelee tahtonsa (omatuntonsa) ääntä. Vääryyttä kärsimästä hän pääsee, jos on vallanpitäjä tai ystävyksin vallanpitäjäin kanssa. Mutta sitä varten täytyy hänen mukautua heidän kaltaisekseen — ja se ei kelpaa. Tyrannia jäljitellen joutuu pian sielunsa tihotöillä turmelemaan. Jos siis vääryyttä torjuakseen itse täytyy tehdä vääryyttä, on parempi olla torjumatta ja itse kärsiä. Ei ihmisen elon onni ole siinä, että saa elää kauan ja nähdä hyviä päiviä; jos puhetaiteella voi vaikka henkensäkkin joksikin aikaa pelastaa, ei se siltä ole suuri ja arvokas. Pelastaahan laivurikin taidollaan monen roiston, jonka olisi ollut parempi hukkua mereen, kuin jäädä eloon kiusaksi itselleen ja muille — eikä hän sillä ole mitään mainetyötä tehnyt. Ei elämä sinänsä ole pääasia, vaan että eletään oikein, hyvettä harrastaen. Siihen ei päästä puhetaiteella, joka halpojen etujen vuoksi mairittelee rahvasta. Toisilla keinoin oikea valtiomies edistää kansan parasta: ettei sukoile sen vikoja, vaan sanoo sille suoran totuuden.

Ei ken hyvänsä kelpaa valtiomieheksi. Niinkuin muidenkin virkamiesten pätevyyttä tutkitaan, ennenkuin he viran saavat, niin on valtiomieheksikin pyrkivää tutkittava: onko hän häätänyt sortoa ja vääryyttä, onko hän montakin kunnotonta tehnyt kunnon ihmisiksi? Jos tällä mittapuulla arvostellaan noiden entisten suurmiesten, Themistokleen y.m. ansioita, ansaitsevatko he todella suuren maineensa? Eivät, sillä he pahensivat, eivätkä parantaneet Atkenalaisia, joista heidän hallitessaan tuli arkoja, ahnaita, lavertelevia laiskureita. Totta kyllä nuo miehet loivat Athenalle ulkoloistoa, rakennuttamalla muureja, linnoja, laivoja, veistämöitä, mutta nuo ovat vain tois'arvoisia valtiotoimia. Perikles kohotti kyllä valtion mahtavan näköiseksi, mutta se oli kivulloista turpeutta, jonka alla mätäpaise äilehti. Kun tuo vihdoin aikojen takaa puhkesi märille, syytettiin silloisia johtajia eikä älytty syyttää syyllisiä, taudin taimen kylväjiä. Mutta sen lisäksi useat noista vähämiehistä kukistuivat, joka todistaa etteivät he kelvanneet virkaansa. He eivät parempaa ansainneetkaan, kun eivät sen paremmin osanneet kansaansa kasvattaa, kuin että tämä kaasi nurin kasvattajansa.

Kumpi siis parempi, sofistainko vai Sokrateen suosittamalla tavalla palvella valtiota? Pitääkö kauniilla puheilla mielistellä kansaa, sietää sen vikoja, kujeilla jos joillakin kiivetä vallan kukkuloille? Vai eikö ole parempi kovistella kansan vikoja, niinkuin lääkäri leikkaa potilaalta paiseet, ja siellä tein kasvattaa kansaa siveelliseksi? Näin menetellen perii kyllä nurjain vihat, jonka johdosta Sokrates jo tässä ennustaakin ylevän-surullisen loppukohtalonsa. Mutta vähät tuskista ja kuolemasta, kun tietää oikein tehneensä! Onhan toivossa parempi osa toisessa elämässä, jos elämä täällä meneekin pilalle. Mutta pahantekijän on pelättävä; sillä tuonelaan tulo, raskas velka hartioilla, on suurin surkeus.

Tämän aiheesta kuvailee Sokrates lopuksi merkillisen tarinan muodossa sielujen eri tilaa kuoleman jälkeen. Ijäinen onni ja onnettomuus riippuu siitä, onko elämä täällä maan päällä käynyt hyvän vai pahan suuntaan. Siellä manalassa riisutaan pois kaikki, mikä täällä lumosi silmät ja hämmensi arvostelun — kauneus, rikkaus, ylhäinen asema, viehättävä olento — ja tuomari katsoo vain sielun sisintä olentoa. Täysin hyvät siirretään "Autuasten saarille", paranemattoman pahat syydetään vaivanpaikkaan — eikä uskoisi kuinka paljon siellä on mahtiherroja! — varottimeksi puolikuntoisten suurelle joukolle, joiden parannus vielä on mahdollinen. Näiltä tuonen tuli polttaa pois synnin saastat, kunnes he pitkien aikojen perästä puhtaina pääsevät autuasten seuraan. Niinpä tämä tarina vakavan varottavasti saarnaa kaikille oikeuden sortajille ja paheissa rypeville: "Mitä se auttaa ihmistä, jos hän voittaa kaiken mailman ja saa vahingon sielullensa?" —

Vielä pariin sanaan sulkeaksemme dialoogin periaatteen, määrittelisimme sen näin. Sofistinen retoriikka s.o. itsekkäitä etuja tavoitteleva julkinen toiminta on mitätön, lupaa paljon ja täyttää vähän. Sillä voidaan tosin lumota älytöntä joukkoa, niin että sillä saadaan vaikkapa rajatonta valtaa yhteiskunnassa; sen suojissa voidaan haitatta tehdä vääryyttäkin. Mutta tämä on liian kalliisti ostettu etu, sillä vääryyden teolla saattaa ihminen itsensä ijäti onnettomaksi. Hyve yksin tekee onnelliseksi. Ylempänä luonnon lakia on siveyden laki, joka ei salli vääryyttä eikä muitakaan paheita. Saman siveyden pohjalle on valtionkin elämä rakettava; sillä jos yksilöllinen itsekkyys saa siinä hillitsemättä vallita, on valtio hukassa. — Siinä on oppia meillekkin.